中庸證釋

《中庸證釋》全文

本書原始來源：
至聖先天老祖為救世界、救人類、化泯教爭，於一九二二（民國十一年）年指示設立「道院」。是時各地壇坫林立。《大學證釋》為天津救世新教會於民國十五年由列聖降乩扶鸞而成，該會是由悟善社發展、改組而成的，成立於民國十三年(一九二四）。除了《大學證釋》之外，還有十八年刊行的《中庸證釋》、廿七年刊行的《易經證釋》。原屬單位「道院」現經內政部重新立案登記改名為「先天救教道院臺灣總主院」。

          序一 莊周序
儒道二旨同歸殊途。以教言則異；以道言則同。老子，聖人也；孔子，亦聖人也。其所聞道，亦同出也。老子輕世重身，獨安清淨，故其為道日損；孔子用世存心，砥礪德行，故其為道日益。然損者反求諸內，此悟性道之易也；益者崇尚其功，此立德之宏也。而為教者，宜其益也。故儒適日用，人樂服從，而視道為高深，為隱僻也。惟欲知本源，必明虛靜；欲求功行，必達仁義。二者終无異也。故孔子之徒述《中庸》之言，紹脩道之教，以傳先聖易禮之義。即孔子問道老子之意也。後人乃爭二者之異同，徒見其无解於道，並无解於老、孔之學也。脩道也者，不可有儒、道之分。推而言之，凡以「道」、「教」者均无可分，此解道者所同知也。故《中庸》之書，誠不異《道德》之言；而孔氏之傳，誠不殊老子之教也。夫道不可以他學藝比。精一虛靜，然後得日損其行，至於无為，而道乃見，而脩乃成。故老子有「有欲觀竅，无欲觀妙」之語也。「有」者為「无」所生；「无」者為「有」所成。而言有者，欲其有所觀於竅，其《中庸》「致曲」之義也；言无者，欲其觀於妙，其《大學》「止至善」之義也。心同性也，有，而能觀其竅，則心知止矣！性同心也，无，而能觀其妙，則性常明也！止心而後可明性；明性而必以止心。二者體用之間，聖人同由此成聖，真人同由此成真，舍是則无成矣！夫是為道，以至於成，其所脩果何有老、儒之異耶？人生之後，輒忘所生，是大害也！而性心之中不得其本來之體，則所主失焉！故脩道以觀竅，致曲為先，先止其所，以安其主，而後不離乎道，漸歸於極。此凡脩道者不能易也。
然真人、聖人智慧充滿，定力強大，不止自止，不脩自成。此則一幾達妙，虛靜常存者也。而常人未能焉。故言脩道必自「有」言。不先求其有，不能至於无。故老氏不廢觀竅之方；孔子必重明誠之教也。《中庸》言道，其最要者，中和之功。中者，妙之體；和者，竅之用。中為无；和為有。由和返中，即由觀竅以至觀妙也。然其致力則在省察，故先觀。非觀不止，非省不存。中和雖屬性、道固有，而必賴省察存養之功。此有之不可少，而无之不易言也。然脩道之「有」，異於萬有；成道之「无」，異於他无。蓋本諸道之「有」、「无」，而非事物之「有」、「无」。故曰：「无者為中，有者為和；无者為真，有者為方。皆道也。」明此，方足以解有、无，方足以脩道。故道者，齊彭、殤，一生死，通有无者也。彭殤本不齊，不齊不可以名道；生死本不一，不一不可以名道。有、无本不通，不通不可以名道。蓋自物觀之，則不齊、不一、不通。自道觀之，无可執也。无可執，故「有」為「无」之用，「无」為「有」之宗。用歸其宗，脩底於成。此大道也！性命也！中和之功，竅妙之境！无可執者，為道者无可為也，成道者无所成也。通而一之，曰「為」、曰「成」；執而別之，雖為不成。此聖人、真人不言脩道之事；老子、孔子不著脩道之方也。為道不易知，而學者易執也；為道不易成，而脩者好奇也。故道在性，性不可見，道不可見；性在心，心思不窮，道用不窮。不宜爭於有、无，判於妙、竅，求其所適而已。故中者自中，和者自和，非為之中和也。為之中和，失其中和。尚何望致於中和哉？性受於天，天可為哉？天法於道，道可為哉？性自性，道自道，是曰「性道」。脩自脩，成自成，是曰「脩成」。此則明道之士，而不違聖人之教矣！
故周漆吏莊周序
（莊周即莊子，姓莊名周，戰國時 宋國 蒙人＜今 安徽 蒙城 人，另說今 河南 商丘 人＞，曾經當過漆吏＜漆園管理之官員＞）

序二 宗主序（孚佑帝君、呂法律主）
「中庸」二字為儒教體道之極，行道之主。蓋道者，由上言之固无可言；由下言之，有不可盡。以天地未生即有道。天地既奠，道未嘗无。而道不可見，祇憑物而明之，明之即冠所名，名之即有所示。中者，示道者也。道憑物而明，物以中而合道。故守中、用中，為人明道也。
天地絪縕（同氤氳），二氣化醇，二氣如環，相抱成形，不失其正，內外和凝，永生不漓，悠然天真。此即中之體也。蓋二氣既分，陰陽以名，而太極成焉！太極者，半陰半陽，相環相抱，動而入靜，靜而出動，動靜不失，陰陽乃和。故太極形始於「○」，乃變為「☯」，即陰陽相互之體也。陰生於陽，陽翕於陰，二氣始終，純然至凝。故太極既成，二氣胚動，而五行生，五德相交，化育以成，而萬物生焉！此「物」字概物而言，不僅指形色者也。故萬物始於太極，即太一也。《禮》曰：「夫禮本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時」一節即言造化之情也。太極既以道而分陰陽，則欲知太極，不可不驗之陰陽。亦猶欲明道者，不可不求之太極也。儒家以太極而明道，即此理也。中者，太極也。象形左為陰右為陽，中以文間之，即示二氣之分也。古人未傳太極圖，人嘗疑為後世偽造。豈不知中者即其圖也。古人以畫代字，蓋初无分別也。伏羲八卦，亦畫亦字。至其後，始以「乾」字代「☰」畫、「坤」字代「☷」畫，非另有物也。人知「☰」之名乾、「☷」之名坤，而不知「☰」即乾、「☷」即坤，上古固无「乾」、「坤」二字也。「中」字亦然。上古僅有太極之圖，而无「中」字。後人以為中，而忘其形，是重字而輕畫。失古人義也。古人言文簡略，有畫即无所用字。後人就其畫而皆為之字，使古人象形之畫不可復識，豈文言趨於繁複之害乎？惟其簡也，故名「☯」為極，或曰「一」。書中所見，如《大學》用極、《道經》得一，皆指此也。古文「極」作「亟」，亦是象「☯」形。而「中」字即由「☯」而變成者。考古文字，尚可得其真相也。
儒教以「中」狀道，而即以示道之本體。故明道者必守中，行道者必用中。《中庸》一書既係聖人授人教義，而其主旨不外明道。《大學》言明德，《中庸》言明道。德之極至於治平；道之極達於至誠。德之用有所見於外；道之體有以存其中。故《大學》言教學，《中庸》言誠明。然《大學》之誠正止善，即《中庸》之誠；《中庸》之孝弟忠恕、三德九經之道，即《大學》親親、新民、格物、致知以及治平也。故讀二書，不可不一貫通焉。且曾子述《大學》，詳於明德之目，明於仁治之道，而於止至善則未盡也。故子思補之。《中庸》「天命謂性，率性謂道」、「中為大本，和為達道」、「自誠明，自明誠」、「至誠如神」諸節，皆暢發性道之真、脩養之事。而《大學》止至善之道，於此乃備。可見二書之相互為教，即儒教之全體也。
中庸者，以明道者也。庸即用也，用中以明道之用。故守中即不離道也。堯舜之「允執厥中」，《大學》之「用其極」、「止至善」，皆一義也。故「用中」一語，為儒教聖聖薪傳之旨。 夫子以命為篇名，而包舉全部之義，可見其重要也。 夫子言道之教，於「執中」、「用極」、「致誠」、「止至善」外，尚有以「一」字明之，即授曾、貢「一以貫之」之語也。
「一」即「極」也。故太極名「太一」，狀其體曰「中」，名其用曰「一」，明其境曰「至善」，致其功曰「至誠」，合而言之曰「道」，徵之於身曰「性」，質之於神曰「天」，皆是也。故《中庸》中有言「天」者，有言「性」者，有言「至誠」者，有言「道」者，其與「中」无異也。明乎此，始知《中庸》之「中」。而 夫子所謂「中庸為德」、「擇乎中庸」之義，即可於「率性脩道」、「明誠配天」語中得之矣！
聖門言「道」，首自堯舜「允執厥中」。及舜授禹，更以「人心惟危，道心惟微，惟精惟一」三語，推論執中之要。其義已備，其文尚簡。至湯、武革命猶有慚德，承天立極尤為戒慎，故《書》傳《誓命》深自警惕（書經之中包含典謨、訓誥、誓、命等六篇文書，典：常也。堯典、舜典是帝王不易的常道。謨是大臣獻上的計策如大禹謨。訓：誨也，是大臣對君主的進諫，如伊訓。誥是君主發佈的命令，如昭告、酒誥等。誓：信也，是指君主出征時宣誓的文告，如甘誓、秦誓等。命是君主所下達的命令，這些都是書經中奧妙之所在。），惟恐「人欲」足以敗德，「物玩」足以戕生，乃敷衍其義，著為教令。周公承三王之遺，本政教之旨，述為禮樂，推繹其文，乃為最詳。然有司司之，義不逮於下民。而掌籍者世其事，如禮官、樂官、祝史、司徒之屬，皆精於天人之道，察於性命之學。其所著教令，制為言文，頒之諸侯，使人相習。此言道教之旨，必推《周禮》。降及孔子習聞其詳以授門人，而《禮記》以成。故教義備於《禮經》-「中庸」、「大學」二篇，蓋所由來者遠矣。孔子既為祖述堯、舜，憲章文、武，其所教人莫不本於堯舜之「道心人心，精一執中」之訓、湯文之誓命、周公之禮樂，而集為一書。其間或察其不足，復上溯伏羲、神農、黃帝之遺，連山、歸藏、周易之本，別為《易經》，以明其義。故《大學》、《中庸》者，儒教之本義。有未盡者，則載《禮經》其他各篇。《禮經》者，儒教之藏經。而其道之精者，則載《易經》。《易》者，儒教之密理。而其事之詳者，與文化之跡，則載《尚書》、《春秋》。《尚書》、《春秋》者，儒教之史。而其驗諸政治者，則載《周官》；施諸人事者，則載《儀禮》、《曲禮》。《周官》、《儀禮》者，儒教之法。而其教化之見於人者，則載《詩經》；和於己者，則載《樂經》。《詩》、《樂》者，儒教之化。其皆為經也，則以為教所必備也。猶恐未周焉，則記為《論語》、為《家語》、為《孝經》，以明其義。更編為緯、為紀年，以廣其言。而皆儒教之輔導儀從，有不可少者也。故《大學》、《中庸》，直儒教之精神所存，而為《禮經》中之主幹，其他各經之心腦也。其重要為何如乎！是故曾子、子思子二氏，慨然於《大學》之要，至教之微，慮其人之不明、世之失教。將所受於 夫子者，一一筆之此篇。《大學》已見前論矣。而《中庸》一篇所述，无非性道之精、脩養之要。其首述「天命之謂性」三語，開章明義，見《中庸》為教之旨，不外明性與天。而天遠性微，必有以顯之，於是率性之道以明。性道既明，則必求其合乎性道之德，以順乎天命之真，於是脩道之教尚焉！故《中庸》全書皆為脩道言也。
脩道不外致誠，致誠必先立本，而後由道體以悟出中和之名。中為道本，和為道用。本為其體，用即其德。故曰「中也者，天下之大本；和也者，天下之達道。」此二語包舉天人之道、道德之真、體用之全。凡天地、萬事、萬物舉不能外此。即聖人明示其旨而教人无誤於歧途也。言天下者，極言事物之眾，包含者廣，謂事物莫不生於道。中和者，即道也。事物莫不立於中、育於和。故能致中和，則天地以立，萬物以育，而道德皆全，脩養之至也。「位」者立也（致中和，天地「位」焉，萬物育焉），言猶《大學》之「止」也。故止至善，即立本也。
夫《中庸》以脩道為主旨，則於明道之方、脩養之則，不可不詳。而誠明、致曲諸語，皆所以脩道也，皆致中和、守中庸矣！故自首章後，「自誠明謂之性」、「誠者自誠也」、「惟天下至誠」、「其次致曲」諸節，皆全書綱目，而為教義之至重要者。其他各章，則就此數節而推演其義，以訓諸人事。其於言「王天下」，及「為天下國家」各節，則猶是《大學》「明明德」目中「治平」之義未盡者而補述之，以見脩道之須立德也。
故《大學》言明德，明德為脩道也；《中庸》言脩道，脩道不外明德也。二者道之體用、教之本末，不可畸輕重也。故《中庸》各節言「明德」者至多。如「孝」、「智」、「仁」、「勇」、「強」、「明」、「睿」、「聖」諸德是也。蓋各德目非自外者，皆性所備具。充性之德，以致之事，而後可以明道，故曰「苟不至德，至道不凝焉！」人知德為聖人所重，而不知立德為聖人明道盡性之事。此所以有偏於所習。如「道問學者，則後尊德性」、「至廣大者，則忘盡精微」，皆偏也，皆昧於聖人之教也。是故讀《中庸》之時，不可忘於《大學》；讀《大學》之時，不可忽於《中庸》。道之與德、天之與人、行之與脩，不可失一。故讀《中庸》首章，知聖人為教之旨，而教之在乎脩道也。其「脩」字實至重，非徒言明、非徒言行，必也知而行之、致而至焉，行而成之、守而勿失焉，而後可謂之脩也。故曰：「道不可須臾離」，且申曰：「可離，非道也。」其鄭重深切，以明道之不可不脩，而見中庸之為中庸，儒教之為儒教也。
故以下各章，无非本於此義而言脩之之道。而其終也，達乎至誠，合乎天地，明乎鬼神。上天之載无聲无臭，脩之至也、道之至也，性也、天也，皆所以教也。若非至善、至德、至聖、至誠、至中，其能與於斯乎？故儒教之大，包乎各宗。聖神之至，先乎仙佛。至誠之靈，超乎六通。中和之極，達於清靜。用極之道，同於太一。无可加矣！无以上矣！而皆脩道之所致耳！
夫子以後，人昧乎此旨，淺釋其義。言德忘道，言知忘行，言聖忘神，言人忘天。性命之真，不得而明；誠明之道，不得而及；中和之教，不得而悟；至善之境，不得而止。是猶覽邱垤以當山，望行潦以當海，何以有成耶？故慨然命將是書明著其義，以示儒教之本，而明儒者之事。使後之學者有所遵率，不為疑惑，直解脩道之旨，以期成道之功。庶乎儒教復明，至道復昌，其意深切。讀者要當三致意焉！
宗主呂喦敬序

宣聖（孔子）序例
《中庸》一書係門弟子所記，編入《曲禮》，與《大學》同。其初无章節可言，不過記所聞之言，順其義而列之，有前後耳。迨秦亡，漢諸生出諸藏板，或遺失，或蝕毀。存者十六，率顛倒无序。經諸儒生手訂而意理之，文之斷者補之，篇之殘者截之。又合以他書有異同者去取之，遂成今傳之本。雖不免乖昔人之真，究猶獲見遺經之跡，亦不可湮其功而揚其過矣！
惟文以明道，書以述教。書中一言之微，一句之簡，皆含深義。殘缺不完，固不見其精；錯亂移補，亦不申其旨。是以教日以晦，道日以衰。脩學之士末由揣摩，力行之儒不知門逕。數千年來咸慨然於此。《中庸》亦其一也。蓋《中庸》之為書，純為儒家傳授之義，作聖之功、成王之治皆備。必明治之，始可窺夫堯舜之道、文武之規。不獨余所授諸子者已也。其間所記，係參、伋及其門弟子。後孟軻繼為述之，其門人亦與蒐輯焉。其別支者，由商也、偃也錄而授諸徒，以傳荀卿，為秦、漢諸生所自習。故其所紀有與《大學》同者，有與《孟子》七篇同者，有與《荀卿》書同者，有與《禮記》各篇同者。雖有異同，大旨不外明道為教。
蓋明道在脩養、在致誠、在立德、在學行。故書中於此三致意焉。《大學》以明德為本，《中庸》以明道為本。其實一也！明德之極，即明道；明道之中，不外明德。故言親親、言新民、言政、言平治，皆道也；言孝、言仁、言知、言勇，皆德也。而道之在人，不外成性、成己、成人、成物，不外致誠。故始於立身，中於事親，終於治民，皆聖人之行道立德也。皆以一「中」字立其極焉！如《大學》之止至善也。
《大學》曰「止善」，此曰「中庸」，一也！非有所止，則失道之樞；非用其中，則失德之本。故仁孝之德，必以用中為成行；知勇之德，必以執中為成道。非中則德不德、道不道。此天地之機，萬物之紐。故曰：「中者，天下之大本也。」能明乎此，而後知各章所說，莫不為「中庸」而發；而各節之文，莫不包有「中庸」二字。此所以命篇之意也。
首章溯人之生，明人之性，以示人道之本，而立脩道之教。以道在人為性，其體為中，其用為和，必明其脩養之法，始達於體用之德。而戒慎恐懼、莫見莫顯之誡，无非示脩之之方。中和之境、位育之功，无非示道之所至，以明脩道為教之本末、內外，即以明性天之德，與成道之行也。
二章以「誠明」繼首章「性、道、教」三義。誠明為性，明誠為教；誠為天道，致誠為人道，以見教於人生為至重要。而明誠與脩道為至切要也。三章仍本此義而申明至誠與天道之境。天地、鬼神皆天道。人由脩道以至於誠，係以人道合天道，即見至誠之達天道，而合鬼神之吉兇，同天地之覆載也。
此下由天人之間，而確立人道之則，必以德為先。德者，仁、知（智）、勇也，性之所成，故曰「德性」。德以脩立，脩以學成。故言德必先問學，而成德必先力行也。惟德之見乎外者，必有其中；誠乎中者，必得其守。故德之成，必先中庸。中為天下之本，舍本不立。故道德以中庸為本。而君子之脩，以中庸為基。仁也、知也、勇也、其他德也，莫不以中庸為綱領。故四章以中庸三德（智、仁、勇）見立教之精義焉！
中庸既明，諸德乃立。仁、知、勇之外，如親親，如尊賢，如仁民，如愛物，莫不有其德焉！而德之所成，即性之所盡；性之所盡，即道之所凝。无非反其所生之本耳！君子返本以先孝親，孝親敬天為德之首，為以全生，以保身也。孝敬既孚，明德以達，由仁及治，由孝及禮。禮教之成，仁治益著，推而齊家治國、持躬處物，无有不當。故五章言道以明行；六章言孝以繼道；七章言禮以明治；八章言治以歸於誠。皆廣吾性之德，全吾道之用，而莫不以中庸終始之也。故中庸之道，上下罔極；中庸之教，人己俱成。此至聖所成，至誠所至，通乎天地之德，合乎日月之明，兆乎鬼神之吉，達乎今古之經綸者也。蔑以加矣！故曰「至」矣！此中庸述教之旨，明道之意。苟明此義，文之章節皆瞭然矣！

復聖（顏子）序例
《中庸》精義自首章以後依次講示。惟恐世人未盡明，應將大要摘述於此。
昔者 夫子告回曰：「汝服吾也忘，吾服汝也亦忘。雖然，汝何患乎？今忘故吾，吾有不忘者存。」此可見脩道之功，惟 夫子為至矣！而其言也，不出諸口，行若无所能者。其道不可度，其德則彌近。是蓋 夫子之脩有異乎鳴道以為高、抱德以為奇者。故其言道德至中至庸，而極其用无大无細。此其能充其性，全其天者歟！
故《中庸》一書言性道，而不以奇行高論為者；徒以人生之本、天性之原，以述其為教之所自者；蓋欲易人之從，而啟人之行也。其書雖傳自古，而經 夫子刪定，所記者又皆弟子耳聞目習之已熟者，故文簡義宏，詞近旨遠。以其簡近，人遂不知「道」之精、「教」之深，猶依於文字之間，而忽於言語之外。此數千年來儒者失之，而 夫子遂不得不詳示其要，盡抒其蘊。此講述之不厭繁，而引申之作不容已也。
《中庸》一書異於《大學》。《大學》分綱目講，章節甚明。《中庸》則為集錄者多，不可聯為一章，不可別為幾章。後人雖分其次，定如今本，實有未盡當者。如首章為總論脩道立教之旨，可視為全書綱領。然綱領尚不止此！如後講誠明、至誠各章，皆繼首章申明性道之本、脩道之義者也。而中間錄 夫子諸語，有屬德行者，有屬問學者，雖為道之所重，究異於首章推精研極之教也。
故原書不分章節，則可視為《論語》之例；若分，則必聯貫其文，條別其義，孰綱孰目，使人易讀。此固編書者所當知也。今本錯雜无序，強為之章。而重要之義皆置書末，人之不知脩道之教，亦无怪焉！ 夫子命就各章擇其精者繼列首章，而以德行、問學之言錄於書末，使知體用本末、先後輕重之道焉爾！

亞聖（孟子）序例
《中庸》一書，吾受聞師說最詳，而其間有甚深義旨者，約如下述：
夫子性道之教，人多未聞，以其難言，而不易受領也。惟曾子得一貫之道，仍授諸子思子。子思子集其說成書，微言之教以傳。此《中庸》者，即儒家之微言也。
夫子自十五志學，三十而立，四十不惑，五十知命，以及六十、七十，至從心所欲，不踰矩者，皆有實踐之功。非如後人所釋也！其造詣至深，德成至高，諸弟子莫由瞻企。 夫子恐其道不傳，而成行之途不明，人將不知作聖之功。遂以其說授之曾子，以迄子思子，皆載之《中庸》。此《中庸》者， 夫子成聖之行，而即明作聖工夫者也！
夫子繼述堯舜，憲章文武；上明天道，下盡物理。承伏羲、文王之遺，而說《易經》以探陰陽之微、造化之妙。五十學易，其明脩也。而恐後人不明易理之深，昧於天人之道，或竟視為巫祝卜筮，素隱行怪之書，忘性命之正。遂著其說以授曾子，亦載《中庸》。此《中庸》者， 夫子明性命天人之道，而輔《易經》者也。
夫子以人之學道，必外明其德，內立其誠。明德極於治平，使天下皆得其所；立誠成於至善，使性命不失其真。二者本末始終，无可輕重。明德之道，曾子既於《大學》述之。而於立誠之道，則由子思子載之《中庸》。此《中庸》者，儒教明道之本體，與《大學》表裡者也。
故《中庸》一書，實 夫子授教之玄本，亦即儒家列聖成行之成規也。苟於義有未通，即為道之未至；道有未至，即為教之未明。故言《中庸》，當深體 夫子之言行、列聖之規模；參易理之微，徵《大學》之用，並及五經所載，《論語》、《孝經》所聞，合而觀之，而後得其真諦。若貿然讀之，不求甚解，不獨於己之學无成，抑於 夫子之教有蔽也。可不勉乎！

宗主（孚聖‧純陽祖師）序例
《大學》之後，《中庸》最為重要。以《大學》僅就「明明德」演其目較詳。而於「止至善」之目，僅舉其名，未盡其事。以在《中庸》中也。《大學》、《中庸》舊列《禮記》，各為一篇，而非二書。蓋諸賢記錄，各有所受，《禮記》各篇皆是也。凡受於 夫子， 夫子无分於其所授。惟各人自別於其所習。故漆雕《曲禮》、子游《檀弓》、曾子《大學》、子思子《中庸》，凡所習者，以其所聞記之。故《禮記》各篇多有重文，或大同小異，或此詳彼略，非无因也，以所記不一也。諸子受業之時， 夫子但授其義而文无傳，蓋古者竹帛之書不易得。
夫子習於周，問於老，訪於諸官，旁及於史冊，而後盡得其詳，而口授之弟子。弟子聞於其語，錄於所習之本，此則今日所傳之書也。故記有詳略，文有簡脫，非盡秦火之失後人之編，當時固已然也。
曾子習聞《大學》，記其治道。而脩養之事，授之子思子，記為《中庸》。此二篇，非二書。亦非各有所授也。且《禮記》各篇命名，皆取所記首之數字。如《曲禮‧檀弓》是也。《大學》、《中庸》亦然；《論語》亦然。《中庸》首為天命，何以不名之？而以「中庸」名？則當初文首不如是也。即由第四章「君子中庸」與「中庸之為德」各節之文而來也。《中庸》受於曾子，而實聞於 夫子者，後子思子以有曾子所授，故別冠「子曰」二字，以示 夫子之語。其未冠者，則由曾子授時未為告也。子思子未敢定，故即直錄之。凡《禮記》各篇皆此例也。《大學》中或有「子曰」、「曾子曰」者，皆曾子門人所加也。此雖有不同，而其本莫不出於 夫子。故不可視未冠者為非 夫子授也。 夫子授各經時，門弟子皆得聞焉，或聞而達，或不達，則所記不一。且 夫子授經，亦皆有所本，皆述先聖之遺，即所聞於周老史官者也。故所語皆堯舜至文周之教，而集其成者也。門弟子知之，故記其所習時，亦不復冠「子曰」字。其有特聞者，如各人請問之言語，則每冠之。故雖有不同，不得以「子曰」者視為即孔子之言也。大抵六經之書，皆儒教聖聖相傳之道。其非 夫子一人之言，或門弟子數人之言可知矣！
嘗考儒教自堯舜迄 夫子，已變其例。以 夫子溯文武周公之制，代以師教，非前之「帝王以政行教」者可比。此有不得不變者一也！
時歷三代，至周而禮制大備，人心由淳樸而趨於華偽，風俗由簡易而趨於繁重，眾類畢具，善惡紛陳，非「復前代」可比。此有不得不變者二也！
周室東遷，天王失柄，政以不綱，諸侯竊自僭越，周制早同具文，人心无依，世習各異，雜霸之說既起，而時君以為得治平捷徑，相與揚波搧焰，莫可究詰，非前之「純一制度時代」可比。此有不得不變者三也！
殷、周之興皆因征伐，義激之士，時或非之；賢人自遯，視世為污。好道如老彭者，不以制度之密、禮文之繁為然，倡以高論，命為玩世，與趨時之士，大相枘鑿。士習各異，主論各違，門戶已成，爭持未決，非「復一教所被，四海同風之日」可比。此有不得不變者，四也！
因此數者，為教乃艱。應順時風，擇宜制義，納同滙異，以歸中一。而後教之功效可見，道之體用可明。 夫子於退仕之年潛思默察，博稽古說，參擬時賢，不黨不偏，以立《中庸》之教，開來繼往，以集數聖之成。斯所謂聖之時者也。故《中庸》之教，有獨到之義。而 夫子之傳，有至精之旨。非加詳究，曷得其萬一也。

宗主序證
《中庸》一書原自《禮記》中提出。亦如《大學》，初未嘗分章節也。
後儒以便於講讀，意為別之。不獨不明聖人之旨，且足以悖乎立教之意。又因古本前後錯簡，文義不貫，上下脫漏，旨意懸殊，使讀者末由窺立教之苦心，以探性道之本、誠明之源，而不克成德達道，實書為之也！故欲講明書中精義，必先校正其章節，審定其前後。使原來立言之旨一目了然，而聖人重教之心，直探究竟，庶不負此次證釋云爾！
本書首章大綱領，指明天人性道之本，而示教所自立；次明性情之正、中和之境，而指脩道之方，及其所成；原本无訛。首章之次，則應本綱領之義，而推演其詳；則溯性道之源，達中和之德者，厥為誠明、誠意；在《大學》中即著其教。首章「戒慎恐懼」、「莫見莫顯」之訓，猶「毋欺慎獨」；「十目十手」之文，是脩道云者，為求其誠；而至誠云者，為成其道耳！
故次章應將書中所述誠明各節移列於前，以繼性道中和之教。如「自誠明、誠者自成、誠者物之終始、誠者天之道也、惟天下至誠、其次致曲、至誠之道」各節，均應作為一章，以次首章而申脩道為教之旨。即推綱領而示成德達道之功也。
次章以後，既由誠與明，以別性與教；更由性與教，以明人與天；則由天及人者，生之本也；由人返天者，道之成也；以脩道期於成，則必由人期達於天。是繼次章者，應為「明天道之真與鬼神之德，而復求其合乎天、通乎神，以盡其為人」。則書中言「鬼神之德、天地之道，及人之所以合天通神之行，在於成德以達道」者，當移列此，以申次章人道天道、性德仁知（智）之義。如「鬼神之為德」各節，「天地之道」、「至誠无息」各節，以迄「惟天之命」各節，「苟不至德」、「故君子尊德性」二節，均應為一章，以作第三章。繼「誠明人天」之語，而見性德之所重，申至誠如神之義，而以盡脩道之始終。
蓋《中庸》一書，其綱領直貫至此。其言人生性命之源，及脩道成誠之本，皆明示於此。三章且由此而引申之，以明《中庸》之行之可貴，及成德達道、成人成物之必先。實為全書至要之處，抑亦儒教至精之義也。章中「博厚所以載物」節，應接「天地之道，博也厚也」節下。原本誤，須正之！三章末，既明述「君子之行重在中庸，則其下應申明中庸之德，以見君子成行之教」。而於前「脩道在立德、致誠在盡性、仁知（智）之屬性德、學問之關存養，其義未盡者，當繼述之。」是第四章，應將書中「中庸之道、立德之重、學行之事、君子所遵者。」均列為一章，以引申三章之義，推闡脩道之教。如「君子中庸」、「中庸其至矣乎」、「素隱行怪」、「回之為仁」、「人皆曰『予智』」、「舜其大智」、「天下國家可均」、「子路問強」各節，以次於三章，而明「中庸之道」之重，及三德之所先也。其下則「好學近知」、「博學之」、「凡事豫則立」、「或生而知之」各節，繼諸上文之旨，以成四章之全。而猶本前章德性問學之文，以詳示力行好學之方，俾脩道者知所先後，成德者得其門徑。蓋中庸為教之精，非僅高談玄理者也。章中首言「中庸之貴，以見君子之必時中」；更言「中庸之平易近人，非素隱行怪者比」。而「君子信道貴篤，不以用舍有失其所持」。次即以「三德之所成，必依中庸之道，以仁守之、知明之、勇以行之成之。必如顏子之仁、大舜之知、子路之勇。不失中道，方為成德。」再次則言「人之智愚不一，而道之脩養有方。必求乎近易以進於高深。必因於學行以達於一致。」故詳示學行之道，以期學者有成。而立德達道之方，非必始於艱深也。章中回之為「人」，係「仁」字，古通用，今宜改正之！
四章明君子之重道，而先學「行」。仍本三章末節而來。則繼四章者，當推及君子成行之事。蓋君子以成德達道為行。世亡中庸，惟獨存於君子。則君子之行，即中庸之德。明君子之道，即明中庸之教也。道見於德，德見於行。日用起居之間、父母妻子之近，皆行所著、德所見。人倫為眾行之本；持躬接物為一道所推。故明德，自誠正推於脩齊；而誠明，自性德成其仁知（智）；皆君子之道所由昭者。故次四章，當即明道之所由晦明，而君子之道所由重要。書中所言「道之不行」及「君子之為道」各義，應列為一章。
自「道其不行矣夫」、「道之不行也」、「道不遠人」、「君子之道辟如行遠」、「君子之道費而隱」、「君子素其位而行」、「愚而好自用」，至「是故居上不驕」各章節，以為第五章。即可見中庸之道重在實踐。而脩道之教必先立德，成己成物之道必自日用彝倫之間，誠明位育之功必著於忠恕孝悌之行，以脩身齊家為治平之本，仁民愛物必親親之餘。此固與《大學》之義同，而可徵儒者之道自有其序也！
五章君子之道始於彝倫，可見中庸之德必本於孝弟。孝為眾行之首。明孝行即明德者也。故六章即述孝道，以徵立德所先，而明成道之至。成道者，至誠至聖者也；明德者，立人達人者也。由孝以明德而受天命，明德必有得也；推孝以立教而致治平，明道必有行也。故次五章以孝明德、以治成道，而推及於禮教焉！
凡書中言孝行，及本孝制禮、由孝受命者，及推孝為治，皆中庸成德達道之著於外、誠明仁知（智）之垂於久遠者也。如「舜其大孝」數節，言舜以孝成聖而得天命以成其道，可示於天下也。[文王无憂]節，及「武王、周公達孝」數節，皆言文武周公以孝明德，而推孝制禮以成其治，可傳於後世也。蓋孝行通於天神，為至行也，故必受天之祜。仍申述三章天人感應，性道通神之義也。而本孝以推其愛敬，以厚其先，及其天神，明祭祀之典，定禮儀之序以為教，則禮教也；以為治，則德政也。禮教教民，化之至也；德政治民，服之至也。民化且服，天下治平，猶《大學》明德之旨。
前章「中和位育之德」，誠明成人成物之功也。故當列為第六章，以見中庸之道。至誠之德必自孝弟成；而平治之道、仁智之方，必自性道始。其與前數章仍一貫者也。章中「武王周公達孝」節，應在「无憂」節下。其次則「武王纘大王王季文王」節、「武王末授命周公」節，皆述明文武周公之孝，繼大舜而成聖人者。其後「春秋脩其祖廟，接踐其位」為一節；「宗廟之禮」接下「郊社之禮」為一節。此皆明禮制之始於祭祀，本於孝行。在人則成其教與治，在己則明其德與道，以見聖人「成誠之行」、「位育之功」固不虛也。旅「酬」，《禮》作「酧」，大合樂饗眾，與民同之，所謂逮賤也。毛即髦，或作旄。孟子：「返其旄倪」，古字通用。燕毛，即養老也。《禮記》詳之，非如原本所釋也。
六章言禮制本於聖人在位而成教與治，明立德受命，代天治民之義。蓋述中庸之教至誠至聖，必能成人成物，以推其德而大其道，使天下皆被其澤，後世猶遵其化，足參天地，贊化育於无盡。所謂德至而道凝者也。
則七章仍當引申其旨，以明禮教之功，而見聖人之道之大。故「大哉」數節實繼前禮教而來。以禮樂之本在德與位並至，而後禮成樂化，以禮樂足代教政也。然聖人不凝滯於物。道德之行必依時中之行。則有德而无位者，仍當本中庸之道，以言行垂於天下。文章見於當時，教化傳於後世。其成德達道，固无殊於在位之聖；其成人成物，更无間於出處之時。是為脩道者所當知，而立教者所尤重也。如言「君子本諸身」、「徵於民」、「知人知天」、「言為世法」、「行為世則」，皆明述聖人為道之大，而申至誠措无不宜之義。猶本前章「居易明哲」之訓，以徵「成德達道」之无盡也。故書中自「大哉」節，接「待其人」句。「非天子」節接「雖有其位」。「上焉者」節接「今天下」、「吾說夏禮」各節，以明禮樂之美備、治與教之盛，而見當周之初制度之良，及春秋時猶可考也。且明 夫子述而不作，以教成化之所由。
其次則「君子之道本諸身」、「不可以不脩身」、「動而為天下道」，引詩在「彼无惡」各節，皆言聖人立德明道之始於身而終於人，本於人而成於天，信於民而通於鬼神，昭于時而傳於百世。有德以示之則，有道以立其教，有譽以明其德，有化以大其道。而以見中庸之行无時不中，誠明之德无道不成。體用之全，本末俱盡；內外之合，人天以通。此非至聖如 夫子者，孰能與於斯？故此章實明 夫子之德，以紹前章大舜文武周公之聖。而更昭時中之義，以見中和位育之成。蓋與末章之旨一也。章中節次，原本多錯，茲更正之！
第八章以「哀公問政」各節為一章，係本前七章言治而來，申述治道之要者也。《大學》言明德，終於平天下；《中庸》言成道，及於治國。其義一也！蓋聖人在位，固能明定禮樂，敷行仁政，以安民定國。苟不在位，亦當推其德，以成人成物；盡其道以導君化民。首章「中和之德，以位育為成」；次章「誠明之行，以成物為至」。而「時中之道，在措无不宜」；「忠恕之德，在以人治人」。「明善以化民，則天下皆率其教」；「考先以待後，則百世猶循其道」。斯固不論位之上下、身之行藏，成德達道，一也！故哀公之問政， 夫子必詳告之。豈獨希致用當時，效勞一國者哉？故其言「政必本仁義」，言「治必本脩身」。以三重為先，則禮教之功仍申前六、七章之義。以三德為本，則達德之語，仍紹前中庸數章之辭。而「脩身」言之「至三」，以明為政所始。敷治條分為九，以明得眾為先，且以身之脩必本明善，國之治必首立誠，以一誠致其功，以返己求其道。猶中庸始終之旨也！故雖言政不外明道；言治不外立德；終之於誠，不外率性；行之以一，不異用中。均前數章所示者，而重歸結之，以示中庸之教之所成也。旨哉言乎！章中原本頗有差誤。即「王天下」節，應在「禮所生也」下；在「上位」節，並重出一語，均應正之！
《中庸》第九章係子思子述 夫子之道德文章，以見中庸立教之義，而證至誠至聖之所成者也。自「祖述堯舜以下」、「唯天下至聖」、「唯天下至誠」數章節，至原本末章引詩各節，皆合為一章，以明德達道非空言所致，成聖成誠有實境可徵。由外有德以昭於天下後世，而莫不尊親；由內成道以通於天地鬼神，而並於化育。其行至矣！其道大矣！故其所成敻乎遠矣！上天之載无聲无臭，蔑以加矣！其惟 夫子足以當之。故此章原與七章表裡，皆贊聖人之道之大，而明 夫子之德之至。即以述中庸之教之高且美，无不覆被，无不包舉。人道之至，即天道自然；盡性之至，即天地化育；誠明之至，即鬼神之德；道德之至，即上天之載。蓋由率性明生，立道明性；脩道為教，循教成道；德至而道凝，性盡而天順。其脩已極，至无可名；其成已極，至无用聲色。是已超乎萬象，而造乎真境，乃聖乃神以通乎天人。其所以命之曰成，猶言无不成。无不成，斯无可成。中庸之義，於是至矣！
全書原始要終，以全生復性為主旨，純為明道之言。道本无名，故終於无聲无臭；性本天命，故返於上天之載。雖率道立教以示於人，而率教為脩，仍歸於天。此固聖人微言，非達道者不明也。其「中庸」二字本於堯舜「執中」一語，引申其義，至精至微。在講義中詳之。茲不贅也。章節次第，經茲證正，文義條貫，章法顯明。細心求之，自達原旨。此略述證釋之由，以見其有不能已者在也！

《中庸》中心綱要

【宣聖講義】

古者，聖人脩其身而後教民，教无不從。故立教必先立身。脩道之教，必先成道。必有德以為人則，有道以明人情。盡人性，故教无不宜。教成而己亦成；人皆明道，而道益明。故堯舜以降，至文武周公之世，禮樂大備，王道至盛，无他！人己相成，道德俱至。天下之民，不外乎教，不離乎道。天下不離脩道之教，己之脩至矣！道成矣！
嘗論天道之於人也，道不易而人時易。天之四時，歲月寒暑、風雨陰陽常有其時；而人无定焉！喜怒哀樂、好惡動靜，无一定之態。此其生者雖同，其所以為生者異也。故天道悠久，人生倐忽；天道清靜，人心污濁；天道光明，人神晦塞。凡天之所授者皆背之，天之所重者皆棄之。自遠於天，自離於道，此人之所以不能全其生也。人失其天命之性，昧然與禽獸處，與木石居，而不知返，則何以遂其生乎？
古之聖人明乎天道、察乎性情，則天道而立人道，明人情之變，止愛惡之欲；去玩好之物，克己復禮，以返於天道。抑情充性，以全其生，此脩道之謂也！故聖人以天為法。天惟道，道外无物。道之所見，則純乎天，故聖人以道為本，故生於道，行於道，成於道，返於道，而惟道之憂、道之求。凡天之所名，如日月、星辰、風霜、雨露、寒暑，皆道之所行也，非天之情欲也；如日夜、春秋、歲時，皆道之成也，非天之所思為。故天无情欲之名、好惡之私，无物、我之存，无所為而无所成。故天惟有道！道外，天无有也！而人不然，有喜怒哀樂好惡之情，有耳目口舌聲色玩味之欲，有動靜行止之行，有思慮、有言語，有安危、夷險、從違、去就之事，而皆屬於人。故名為人情、人欲、人志、人事，而以紛其神，散其氣。而復與天同者僅矣！故聖人則天本道，以絕之、節之、克之、返之，而以人道立其極。故聖人於人道外，无他物焉！故脩道者必知乎此，以合道，以合天也！
今之學者忘道久矣！道且將不知為何，況望其脩乎？故徇人情、逐人欲、肆人志、競人事者，將无所見道也。夫道不遠人，非不可與事並存也。必也知「道為之君，而其他皆臣使」也；知「道為之首，而其外皆附從」也。以臣使聽於君，附從合於首則從；反之則逆。此脩道者不可忽也。
蓋天不以聽於日月風雨，故不失其時；人不以聽於情欲，則不失其道。全生者可忘此旨乎？故儒教言脩道者，為欲全人之生。其脩也，有異於枯守空山，老死窮谷，於「世變」漠然、於「人情」廢然，而徒自為高蹈、自嗚清絕之謂。必將立吾之道，卓然示人，行吾之教，宛然導人，以濟世變，以正人情。身雖清潔而不忘人之濁，志雖孤高而不棄人之卑。為則天之无不覆，地之无不載，日月之无不照臨，雨露之无不潤澤也。故道也有德，教也有則。而以德為先、則為準，以示人之不疑。如堯舜之仁、湯武之義，人无不服也。故无為而无不為，无事而无非事。人之從之也易，教之行之也大。蓋道无不在，性无不同，以我啟之而已。中庸之教，盡於是也！
夫中庸者，言用中也。堯之「允執厥中」；舜之「執其兩端，用其中於民」，皆中庸也！蓋「中」者，道體；「用中」者，體道以用耳！人情而蔽其中，則偏；物欲而搖其中，則移。故不易不失，不增不減者，中也！无偏无私，不過不差者，中也！可行可止，動靜合度者，中也！有始有終，立極不動者，中也！放之四方无所外，中也！卷之己懷无所內，中也！上下今古，遠近巨細，莫不咸宜；人己物事，仁義禮智，莫不具備，皆中之德也！故聖人執中以馭天下，天下莫或違；用中以盡人物，人物莫或悖。故中者，天下之大本，道之所存，性之所始。上則超天地，下則包萬物。苟不失其中，則脩道之至也。故人心不離乎中，物情不外乎中。雖強不能奪，雖巧不能竊。而以為教，則人无不從；為世，則事无不效。故中庸之教，必以中立其本也。
夫人之有身也，「情欲物好」之紛擾其心，「行止動定」之迷累其形。神以事勞，精以行竭，氣以思散，不可復止，不可增益。有者亡之，盛者滅之。日以朘削，歲以枯槁，而天命不再，性以不復，生之盡矣！其可哀矣！推原其故，莫非失其中也。失其中者，壞其道也。故脩道莫要於守中。脩道者，人知之。而守中，則昧焉！
夫「中」之為名，即《大學》之至善也！書言之矣。老子以「一」名之；《大學》以「極」名之；《易經》以「易」名之，皆一物也！一義也！考其義，則知其體也；知其體，則明其用也。易也，不易也，在乾坤之先。一也，不二也，在數之始。極也，至極也，為无所極。中也，不偏也，為无可動。皆示其象，而名其形。故太一、太極、太易、太中，或至中，皆同也。其性則至善也；道也、天也、性也，亦溯其情而名其質也。至善，故无不善，无善惡可名者也。道，道其所由，无可外者也。性，生心者也。天，一大者也，即太一。此可知中之為中矣！知中之為中，則守之易矣！知守，則執也、用也，皆得之矣！守中、抱一、立極、止至善，一也！則執中、用中，何非執一、用極之義？故中庸者，即《大學》止至善也！明乎此，則此篇之旨、脩道之義、儒教之本，皆自明矣！

【宗主（孚聖）疏述】

「中」為道體，「庸」為用。前已說明！世人或猶疑焉！莊子有云：「道通為一」。又曰：「唯達者能通為一。為是不用，而寓諸庸。」庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。可以明「庸」字之義，而見聖人以「中庸」名篇之旨。不曰「中用」者，即見道之非物而可用也。然中是道體，不可用而不得不用，故寓諸「庸」，庸仍用也。
中者，一也；庸者，用而通之，通而得之也。故「中庸」二字即一貫也，貫即通也。而通必有所用，故「一貫」、「中庸」，皆本道以通其用也。即堯舜「執兩用中」，《大學》「用極、止至善」之義也。故《中庸》一篇全為釋道之體用，及紹述堯舜十六字薪傳者也。
夫道本无形无名，不可以為用者，而必以用者，何哉？亦聖人溯乎本始，明其情狀，而定其則，而指為用也。故非用而用，无為而為。莊子曰：「中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。
」故道、德、天三者，不為而為，不用而用，无名而名，无成而成。此道之為道，而中庸之為中庸也。非明乎此，則用極也、止至善也、執中也，皆不得其解矣！
夫至善之境，无可止也而止之；極，无可用而用之；中，无可執而執之。而有不可不止、不可不用、不可不執之道存。是皆聖人本乎道、法乎天、明乎神，以知之者也。故論道而明性，求性而明天。此聖人之教也！昔者， 夫子之教人也，不輕及於天道性命。而宰予問之，則告之。蓋非不言。不輕言也！性道之理微妙不可測故也。而《中庸》首即揭明性天之源，以見立教之本。則可知聖人非不言性道，且可見道之必始於性天也。人生而受性於天，其體靜也。因二氣之摩盪而化成，以父母之精血而形成。其物動也，故太極內含兩儀。人生而具情性，一屬於靜，即道心也（性）；一屬於動，即人心也（情）。而性為生之本，情為生之用。知性情之辨，方可明生化之源。此中庸之教，必以致中和為成也。
人身之中，以形最著，而不可以久生；以情最彰，而不可以不息。蓋化者无不化，生者无不死。此道也，即天地莫能逃其例。然吾生自有不化不死者存，即原來之性，受之於天、合於道者之本體。聖人以其微而難見，故曰「道心惟微」。而微者，當初亦非微也。自生之後，初之形雖成而猶稚，其微者尚易見。及著者日增長，而微者日隱微，此生化之公例。如水與氣，水多則氣少。惟形情日著，性道日微。凡人忽其微，而但知其著，以生化之身為真，而逐情徇物以為生，殊不知失其生生之本。失生之本者，即悖天違道。聖人知天之不可悖，道之不可違，生之本不可失，故明指出之，以告於有眾。更就其本而立其全之、充之之方，以終始率循性天而不惑。是則《中庸》立人之道以為教之謂也。
夫人道，《易》曰「仁義」，而《中庸》之教，亦以仁義為主旨。其意蓋有在矣！以道之既生人也，非復前日之渾淪。其隨化之形與情識既具矣，不可不有其則以範之。此則仁義之教，應人生而必興。非聖人好事也！而仁義之道即法於天之陰陽、地之柔剛，而非聖人意為之也！故天不反於陰陽之道，地不乖於剛柔之宜，則人不能不由乎仁義之教。亦甚明矣！故《中庸》之教，必率仁義之道；而《中庸》之德，必致中和之行。中庸、中和，皆本天性以成德達道者。其詳見經文中。
中庸證釋本（《中庸》新版原文）
第一章 天命之謂性
天命之謂性，率性之謂道，脩道之謂教。
道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐懼
乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
第二章 自誠明謂之性
自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。
誠者，自誠也，而道，自道也。誠者，物之終始，不誠无物。是故，君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也；性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也；誠之者，擇善而固執之者也。
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠，為能化。至誠之道，可以前知：「國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。」故至誠如神。
第三章 子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！
子曰：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎，如在其上，如在其左右。《詩》曰：『神之格思，不可度思，矧可射思。』夫微之顯，誠之不可揜，如此夫！」
天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。故至誠无息，不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不見而章，不動而變，无為而成。
天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。今夫天，斯昭昭之多，及其无窮也，日月星辰繫焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不洩，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。
《詩》云：「維天之命，於穆不已。」蓋曰「天之所以為天」也。於乎不顯，文王之德之純。蓋曰「文王之所以為文」也。純亦不已。故曰：「苟不至德，至道不凝焉。」故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。
第四章 子曰：君子中庸，小人反中庸
子曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而无忌憚也。」子曰：「中庸其至矣乎！民鮮能久矣。」
子曰：「素隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸。遯世不見知而不悔，唯聖者能之。」
子曰：「回之為仁也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。」
子曰：「人皆曰：『予知』，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰：『予知』，擇乎中庸而不能期月守也。」子曰：「舜其大知也與！舜好問而好察邇言；隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民。其斯以為舜乎！」
子曰：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」子路問「強」。子曰：「南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報无道，南方之強也！君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也！而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國无道，至死不變，強哉矯！」
子曰：「好學近乎知（智），力行近乎仁，知恥近乎勇。」
博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也；人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。
凡事豫則立，不豫則廢；言前定，則不跲；事前定，則不困；行前定，則不疚；道前定，則不窮。
或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。
第五章 子曰：「道其不行矣夫！」
子曰：「道其不行矣夫！」子曰：「道之不行也，我知之矣！知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣！賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。」
子曰：「道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。《詩》云：『伐柯伐柯，其則不遠。』執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉！所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘，不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！」
君子之道，辟如行遠，必自邇；辟如登高，必自卑。《詩》曰：「妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和樂且耽；宜爾室家，樂爾妻帑。」子曰：「父母其順矣乎！」
君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉。及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。《詩》云：「鳶飛戾天，魚躍于淵。」言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。
君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。故君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求於人，則无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。子曰：「射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。」
子曰：「愚而好自用，賤而好自專；生乎今之世，反古之道。如此者，烖及其身者也。」是故，居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興；國无道，其默足以容。《詩》曰：「既明且哲，以保其身。」其此之謂與！
第六章 子曰：舜其大孝也與！
子曰：「舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，富有四海之內；宗廟饗之，子孫保之。故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。《詩》曰：『嘉樂君子，憲憲令德，宜民宜人，受祿于天，保佑命之，自天申之。』故大德者，必受命。」
子曰：「无憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。」
子曰：「武王周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名；尊為天子，富有四海之內；宗廟饗之，子孫保之。武王末，受命周公。成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。斯禮也，達乎諸侯、大夫，及士、庶人。父為大夫，子為士，葬以大夫，祭以士；父為士，子為大夫，葬以士，祭以大夫。期之喪，達乎大夫；三年之喪，達乎天子；父母之喪，无貴賤，一也。春秋脩其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。踐其位，行其禮，奏其樂；敬其所尊，愛其所親；事死如事生，事亡如事存，孝之至也。宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也；郊社之禮，所以祀上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎。」
第七章 大哉聖人之道
大哉聖人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極于天。優優大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。非天子，不議禮、不制度、不考文。雖有其位，苟无其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟无其位，亦不敢作禮樂焉。
上焉者，雖善无徵，无徵不信，不信民弗從。下焉者，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。
今天下，車同軌，書同文，行同倫。子曰：「吾說夏禮，杞不足徵也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之。吾從周。」
故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而无疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而无疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。故君子不可以不脩身；思脩身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。
是故，君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠之則有望，近之則不厭。《詩》曰：「在彼无惡，在此无射，庶幾夙夜，以永終譽。」君子未有不如此，而蚤有譽於天下者也。
第八章 哀公問政
哀公問政。子曰：「文、武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，脩身以道，脩道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。王天下有三重焉，其寡過矣乎！天下之達道五，所以行之者三。曰『君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也。』五者，天下之達道也。智、仁、勇三者，天下之達德也。知斯三者，則知所以脩身；知所以脩身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。凡為天下國家有九經，曰『脩身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸侯也。』脩身則道立；尊賢則不惑；親親則諸父、昆、弟不怨；敬大臣則不眩；體群臣則士之報禮重；子庶民則百姓勸；來百工則財用足；柔遠人則四方歸之；懷諸侯則天下畏之。齊明盛服，非禮不動，所以脩身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以勸百姓也；日省月試，既稟稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。在下位，不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。凡為天下國家有九經，所以行之者，一也。」
第九章 仲尼祖述堯舜
仲尼祖述堯、舜，憲章文、武；上律天時，下襲水土。辟如天地之无不持載，无不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。
唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。
唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？
《詩》曰：「衣錦尚絅。」惡其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理；知遠之近，知風之自，知微之顯，而與入德矣。
《詩》云：「潛雖伏矣，亦孔之昭。」故君子內省不疚，无惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎！《詩》曰：「相在爾室，尚不愧於屋漏。」故君子不動而敬，不言而信。
《詩》曰：「奏假无言，時靡有爭。」是故君子不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞
《詩》曰：「不顯惟德，百辟其刑之。」是故君子篤恭而天下平。
《詩》云：「予懷明德，不大聲以色。」子曰：「聲色之於化民，末也。」
《詩》曰：「德輶如毛。」毛猶有倫。「上天之載，无聲无臭。」至矣。
第一章—之一 天命之謂性

【本文】

天命之謂性，率性之謂道，脩道之謂教。

【宣聖（孔子）講義】

「天命之謂性，率性之謂道，脩道之謂教」三語，係指明人生之本、天性之原、人道之所由成、中庸之教之所由立，而使學者推溯其源以得之也。故此三語實含有極精至微之義，不可不詳說明之。首言人之生而有性，「性」者，受於天，天命之而生，故「性為天命」。但天何物耶？命何見耶？天何以必命之以生？生何以必受天命之性耶？是不可不明白其故。且不可不因此語而深思其義也。
人只知「生而有身」，父母所育而成，而不知「未生之身」，及「未入母胎之前之何在」也。斯理固非常人所知，必待聖人而後明。故此書聖人所授，首乃明著其事，指出人生之本、人性所存，而以見夫「生前之身」及「其所在」，更以明夫「生後之性」及「其所存」，庶能瞭然人之為人，人與天之所關，性與生之所繫，不復茫然昧然於其生前、生後也。夫欲明「天命之性」，必明「天之本始」，及「人生之本原」。「天之始」也，以道而成一，太極也。太極自无入有，其有也，陰陽之氣，以搆（同「構」字）萬物之始。故二五搆精，形氣始凝；於其始時，一氣所生。故天出於道，而體為氣，形為極，數為一，名為天，性為中。人後天生，亦受斯氣而賦形，受天之命而成性，故人性之體同於天，其名曰中（也就是人之「性」，取名為「中」，而前文中，天之性亦取名為「中」），其狀亦太極也（天與人之狀皆太極，性皆為中）。蓋造化无端，有分則萬，還合則一。天出於道，人生於天，其理「一」也，於物亦然。物之秉氣賦形，同於人也；其性所受，同於道也。故天地之性，人受之以為人，物受之以成物，其異者，形之殊、生之別、種類之差，而有多寡偏全之等級耳。故人之「性」只是太虛渾元之氣。原於道、出於天，受於无形、成於有生；故未生之先，氣居真境；既生之後，性隨形骸；身死之後，神遊來處；此來去之情狀，生死之殊異也。故人生之初，即有良知，仁義之德藏於心中，乾元之氣充於全體，天地之道盈於吾身。故聖人「盡性」足以知天，「明生」足以測物，「脩心」足以成道。凡行於仁義、志於道德，莫非徵於己性，以通於天道者也。故曰「人受天地之中以生」，所謂命也，此命即性。天地之中，即天地之性；天地之性，即天地自出之道；中也、極也、道也、性也，皆是也。故天所命者，即天之性、道之體，人受之而為人性耳！明夫此，則明人生之性所自來，及人性之本所自合；以見人之生者，非偶然形骸相值、氣息相濡者也。故《中庸》一書，首以此語指明人生之本始，以教人毋忘失其生生之道，而時求其所以養之、充之也。
人既生而有性，而為受於天命者，則凡於吾之生，必求所以全其生，而於吾之性，必知所以盡其性。性受於天，天受於道。天不違道，性不違天，則率吾性者，即以順乎天。順於天者，即以合乎道也。道也者，為天地之性，前已言之矣。道生而天地以成，故言道必本天，以「有名」、「无名」，「有形」、「无形」之別。无名无形者，不可知；就有名有形者，以知之耳。然則道與天果有異乎？曰：「天出自道，一先一後，本无可異，其所異者，名之異也。」由无入有，由一生萬，皆一氣蛻化，本无異也；惟其有蛻化之形，故有先後之名。如昨日之日與今日之日，昨猶今也，而今非昨也。凡道之化，其理然也。故先天之真為後天之母，後天之物即先天之子。天之與道，人之與天，皆然也。故言「天」可以知「道」，言「人」可以知「天」，皆同此生生之本耳！「本」者，中也、極也、一也，即性也。故性也者，道也；人性也者，天道也。天人之性，即「中」「極」自然之體，不可，以「異」「同」言也。然率性之謂道者，本「人之性」而立「人之道」，故曰「率性之謂道」。人近天遠，徵遠以為近，則聖人之事也。聖人以人之性本於天，天之性本於道，人與天道无二无殊，始就「天道以立人道」，而使人知「人道之合於天道」，即在此二語也。人能率天命之性以盡天道，是即人道也。《易》曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」蓋陰陽者，天之性；剛柔者，地之性；仁義者，人之性；皆同也。陰陽、剛柔、仁義，名異而實一也。「故人道者，在率人性以盡其仁義之德而已。」
人道之立，聖人本於天道，盡其天性固有之德，而非強為者也。以人性固有之德，為人生必行之道，是謂率性之道。率者，循也、順也，言循之、順之，以全之、盡之也。人能循順其性、由其道，始能全其生、合於天，而无悖矣！惟人之生，天命之性麗於形，天性之德藏於心；心隱而形顯，性不可見，而物移其心；耳目手足之官，接於聲色玩好，而七情乃生於心，六識乃蔽其性。「心因情而失其正，性以識而忘其中」，仁義之德不充，人道以失，人生以虧；背天逆本，何以為生？聖人知之，為民智不齊、賢愚不類，不得循道以達其生、成德以盡其性，乃為教以教之。
教也者，因人道而立其則，使民共覺而習之也。教立於聖人，而以脩道為旨，故曰：「脩道之謂教。」道本在人，與生俱生，何以待夫脩哉？蓋道之為道，內存於身，非如耳目手足之著也。人之生也，往往知有形而忘无形，知情欲而失心性；知耳目手足之為吾生，而不知天命性道之為生之本也；故徇物逐情，往而不返。聖人憂之，始為之著其道、明其德，以立之教。夫人同此生也、同此性也、同此道也。惟常人「悖」之，聖人順之；常人「失」之，聖人全之；常人「忘」之，聖人充之；故有不同。今苟使悖者順之，失者全之，忘者充之，則盡人皆可與聖人齊，而皆能返其本、復其始，以合於天道矣。故教也者，即以順悖、全失、充忘者也。順之、全之、充之之道，即所謂脩也。「故聖人之教，无非脩道而已」，此所謂脩道之教云爾。
故《中庸》一書以是三語明人生之本、性道之真、立教之旨，賅括无遺。後之學者於以見古人述教之意，及是書之義，不復茫然；而於人之為學，不徒以文字之功為功；必也貫通天人之道，探究性命之原，表章教學之本；以纘紹堯舜禹湯文武授受之道，而傳諸天下後世。則此書不其重要者歟？而此三語者，又非書中最為扼要者歟？

【宗主孚聖附注】

夫子所講經義，含旨極深，須更加注明，以盡其蘊。惟天道性命，聖人不多明告者，以常人之智不及知，恐誤為奇誕。故「六合」之外，存而不論；「性與天道」，不可得聞。然既存，非无也；既言，非不重也；讀書者不當斷章而取義，必合全書而求其旨。《中庸》首揭「天命之謂性」一語，可見聖人已明明指出人生之性受於天命，天道與人，實不可離。因性為生之本，返本復始，而後盡性全天之道尚焉。
人不知性之所生，是忘生生之本。不知養性全天，是曰背道。而失本者不足為人，背道者不足為生。故聖人立教，必明指生之由來、性之所在。天人之際，道德之旨，不可不精思之，以達於本始之域、至真之境。故《中庸》之教，必以「明道」為先，而脩養必以「明性」為始，盡性必以「全天」為歸也。

【復聖顏回講述】

夫天者昭昭在上，不可測度者也，而人者生育於父母者也。而曰「天命之謂性」，常人往往不得其故，欲窮斯理，須先求之古聖之訓。昔者老氏曰：「有物渾成，先天地生，可以為天下母，吾无以名之，字之曰道。」又曰：「道大，天大，地大，人亦大。域中四大，人與一焉。」此言也，足以明天人之分際，性道之本來。
蓋天之生也，生於道。道之為物也，渾元一氣，无名无形；太初之初，太始之始；靜中一動，而分為兩；此天地所自生也。人之始生亦如之，元氣分判，而鍾為人；清者輕靈，即天地之中；濁者凝重，即成生之形。故「形受於親，性受於天」；而溯所出，則皆道也。故道為天下之母，言天地人物皆同母之也。人之受性於天而後生，亦猶受形於親而有身也，故生於母。道，母也；天，亦母也；人與天地，一道所生，皆為同出，故曰「四大」。人同稱大者，正以其有同出之道為其性也。
人性自出，原本於道，而曰「天命」者。有二義焉：一、天地先生，天先人生，人之所受，猶天之所授也；二、天生有名，道則不測，天道一體，天命猶道命也；故曰天命為性，不可泥其詞而失其意也。大抵 夫子授教，不以微窅者告人，故上古政教，斷自唐虞，「六合之外，存而不論」。天之所
在，人皆耳而目之，古聖所傳，昭然可紀。故《詩》曰：「天生烝民」，《書》曰：「天降下民」，以見人之生也，實天命之。天所命者，性其尸之，故性曰「天性」，而生曰「天生」也。天生人而賦之性，其理可徵於人，其道可見於事，非聖人為之言也。
蓋天地既成，道隨氣，氣隨形；形不可離氣以生，氣不可離道以成。故道不可見而氣徵焉，氣不可象而形見焉。故「人生有性」，即「道」之所授，而「氣」之所含，「形」之所受也。「无生之物」，其形雖具，氣不全，道不明，而其性无驗焉。人也生而神靈，心有知、有情、有識、有魂、有魄、有質、有息；其形固顯，其氣亦彰，其性亦著；故其神通天，其靈察物，其知識明，其魂魄著；其質動而敏，其息定而常。此其受夫道者全，得夫天者正也；故其性之所在，不可誣也。天之命者，天為道之帥耳，道賦物生，而不與形同，故曰「天生」；然天生即道生，以生不可外道也。
故天命者，道也。性者，亦道也。率性者，循道也；「率性之謂道」者，循道以為道，猶云循天道以為人道耳！天道即見於性，性即天即道，則道者，即性也。率之，即盡之也。聖人言人道，以性為之主，故以盡性為之教；此言率性，即他書「盡性」。蓋性外无道，性中有天。凡「順天，合道，盡性」，其義一也。老氏之徒曰：「聖人之道天命，聖人不自道也。」斯可明道之本來，及率性之道之義也。
性之為性，不可以物例也。以生之初，道之所化，其氣之凝；其生也，不離乎形，形可例以物，而道則不可見。故由道生者，不知「道」，以不知性也，聖人則知之。故道以聖人明，非聖人自為道也；性以聖人見，非聖人自為性也。天地之生，有其道焉，有其性焉。天不失道，故成其高明；地不失性，故成其博厚；高明博厚者，天地之性也。因有其德，而後知「道」之所存，性之所在。故聖人盡性必立其德，合道必有其功，而率性之道，可以明也。故人道以仁義為用，即其德也。聖人盡其仁義之德，即以盡其率性之道，即盡性也、俟命也；合乎天地、昭乎日月，无非此德，以致此道也。故聖人以性為道，而立其德以明之，本末始終，一貫之也。
然人生之後，氣化於形，一化為萬；而純者以駁，易者以繁。由於生生之機，造化之數，而不可免。故身有耳目口鼻五官百骸之物，即有喜怒好惡愛憎之情；由於耳目口鼻之接於聲色玩好之物，而有美惡好醜甘苦勞逸之識。故曰：「心交物而生情，物交心而生識」。情識者，內生於心，外接於物；物物相交，情識不絕；相因相成，相蔽相賊。生之有形，不復可脫；而「神」為之擾，「精」為之搖，「氣」為之奪。而心不可以止，靈不可以淨，而本來之性，不得全之充之矣。
性不全則失，不充則忘。日以失忘，於生乃虧；其生既虧，實悖於天、逆於道。悖天逆道，為害綦甚，故「聖人」必以脩道立其教也。脩者謂明之於始，成之於終，以全之、充之，而毋忘之、失之也。人之生同，其性同，其道同，惟聖人明其生、全其性、合其道。而不役於情、蔽於物、惑於識、害於其心，而後可以立其德、成其道。常人則不然，困於物、逐於情、囿於識，而自喪其德，背於道；以逆其性、違其天，而失其生生之本，故不得不賴於教也。
《禮》曰：「人生而靜，天之性也；感於物而動，情之欲也。」人性原靜，而因情欲以動其心；「情欲」本无，而因外物之感而成；外物本无涉於人，而因耳目口鼻五官百骸之具。故人生遂其靜則全其性，終於動則失其生。性道之真，非靜无以充之全之，而人不知也；徇聲色、貪玩好，以日動其心；搖其精、眩其神、惑其靈，而遑論於率性以順天、盡性以合道乎！故道之必脩也，脩道而後明之、而後守之、而後成之，而後可以毋悖其生。故聖人之教，必以脩道為旨也，此脩道謂教之義也。
夫既以脩道為教，則凡有違乎性道者，皆教之所不許；而本性道所生之德，皆教之所重。教之重者，當時習之、篤行之、拳拳服膺之，此即儒者之事，而見於經中所舉之各訓也。其不許者，必當戒之、克之、禁止之，以至於不動於心，亦即聖人所授之語，各經中所示之義也。故《中庸》以此明儒教之旨，而定全書之義，不可不深思之也。

【亞聖孟子講述】

昔者， 夫子曰：「分於道謂之命，形於一謂之性；化於陰陽，象形成體，謂之生。」故人之生實受性於天，而性者因於道以取之，故曰「形於一」。
一者，太極也。太極初本一氣，因氣成形，故由一生二，而形乃賅陰陽。夫自未生至生，謂之由无入有，然非无也，不可名也，故曰「道」。人生於无，故曰「分於道」；然道者名之云耳，其體仍一，人以分於道、形於一，而有性命。性命固生之本，迨化於陰陽，象形而有身；而後生之用以全，人之形以著；此生之次第，性命形體之由來也。不過形成於氣，氣化於道，其始猶同出；雖有性命形體之殊，而生之為生，猶是本於一道。故論生不可離道，而明生不可不明道也。
道之生化萬物也，其始莫不同出，其為无形之「氣」與有形之「質」，皆隨所化而異其生。故《易》有太極而生兩儀，以及四象八卦，推而至於无盡，其原莫非一也。人之性命，分於道而形於一，故性之為性，始終不離乎「一」，即始終不外乎道也。故「一」者，生則主之「成性」，既生則化之「成形」。由化而生者日多：而「屬於形」者，則耳目手足五官百骸具焉；其「屬於情」者，則喜怒哀樂七情六欲具焉；其「屬於識」者，則好惡之感具焉；皆由於「化成」者也。化者徵於「動」，動則化成萬物；其不動者生之體，靜則常持其一。故《禮》曰：「人生而靜，天之性也；感物而動，情之欲也。物至知知，而後好惡生焉。」故人生之本，本一而體靜，合道而承天，非情識之為本，形體之為生也。故聖人重性命之源，去情識之惑，順乎天道以全其生，不徇於形體以賊其身也。
是以聖人立教以「明道」為本，而明道以「順性」為先。性之受於天，則天以盡性；天之靜也，則靜以養其性；天之仁也，則仁以盡其性；天之高明也，則明慧以達其性；天之悠久也，則不息以和其性；天覆育无盡也，則致其位育之功，以成其性。故率性者，率天也；而靜也、仁也、明慧也、不息也、致其位育之功也，皆率天順性之道也。斯則聖人則於天道，以立人道之謂也。《易》曰：「立人之道，曰『仁與義』。」仁義者，性之德也。吳子曰：「道者所以返本復始也。」返本復始，脩之功也。故聖人準人道以教人脩之，而返於本、復其始，斯即脩道為教之義也。
夫道體為无形，性成為一；而天法道、性承天，則所謂「脩者」、「返本復始者」、「盡之、達之、和之、成之者」，莫外於不違其性、不悖於天、不睽於道而已。故詳言之，聖人之教，包羅无盡，不可勝紀；而約言之，聖人之教，脩道而已；而道本於性，聖人之教，盡性而已；性受於天，聖人之教，順天而已；天出於至道，則聖人之教，遵道而已。惟「至道」也者，其體為一，其德為靜，其名為中，其境為至善。故聖人之教，一貫也、主靜也、執中也、用極也、止至善也，皆同也，皆所以順天盡性以脩人道而全人生耳！
天地之間，物類萬殊；人身所屬，事物多種；而皆足以引我情欲，蔽我靈明。不知性道之真者，往往陷溺其中，不可振拔；終至悖天違性，忘生失道，此「凡人之大患」也。「高蹈之士」，遊於物表，心如死灰，形如槁木，以遏其欲、窒其情、去其物、省其事，而謂可以全真，至於无生。雖愈於凡庸之夫，究失乎中正之道。
蓋道也者，无不具也。不可无所有也，不可死其生也，必就吾生之本，明天性之原，察天道之盈虛、氣數之消長、人事之本末、物情之變遷，而皆致於中和、止之於至善，使上不違道、下不違器，己盡其性、物盡其情，如天之日夜不失其時、寒暑不亂其序，生无其德，殺无其怨，並育而不相害，並成而不相賊。然後為人道之極、天性之和者也。
故聖人之教，不可離道，道不可忘生，生不可失性。故常葆其太極，順其自然，養天地之中和，凝太一之靈明，而觀乎造化之端以遂其生成，俟其命數之行而主其轉運，則性可盡、道可全。德比於天，生成於先而不惑，化成於後而不迷；故曰：「先天勿違，後天奉時。」天道之極，人道之則，聖人之教，如是盡矣。昔者，道家之徒笑孔子之勞勞无功，孔子嘗辨之矣。「故唐虞之治，不待巢由；周孔之教，不擬老彭；非道之殊，為道者之殊也。」此篇立儒教之則，而以「脩道」二字溯其本源；可知儒者之教，不離乎道。而道之不外乎性，性之不外乎天，三語以明全書之旨，可謂深切著明也已。
第一章之二 道也者，不可須臾離也

【本文】

道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。

【宣聖孔子講義】

上言脩道之謂教，以明教之為脩道也。道既率性以立，人孰不有其性？即孰能不由吾性中固有之道？道之所以全人生、明人性者，豈可須臾而離之哉？苟離之，是自忘其性、自失其生；忘性失生，何以為人？故人之不可須臾離道者，生生之理則然也。
夫道之為道，非奇異、非艱難、非力有不及、行有難至者。言其大也，包舉无盡，言其小者，不離跬步，故言夫道之為用，不可盡也。而天地之間，何物何事，不可外也。如空中之氣，盈天地可也，納於瓶盎可也，而生物生息其中，不可一時无之也。道之於人，亦類是耳。故人不離道而生，即不能離道而為生，設可離者，非道也。蓋「无生可以不由是道，而非道者可以不由之也」。若生息於道，而欲離之，是猶生息於大氣之中而欲去之，其可乎？
「可離非道」一語，申明「不可離」之理，且有「不能離」之勢也。故君子守道不失、居道不忘、行道不悖、語默之頃、動定之間，无非率乎道也。故人生而欲不為人則已，否則不可有忘道、失道之時，蓋即不可忘生、失性之謂也。夫「生而有性」，性生而「靜」，此天所命，自然而然者；「生而有形」，形而好「動」，亦天之所化，自然而然者也。「逐乎動則忘其靜，順乎形則失其性」，此悖夫「生生之本」而違夫「天命性道」者也。
故道者，本天命之初，溯性道之始，就其渾全之德，立為至中之則，以適吾之生，而勿忘勿失之也。故道之為道，至中至一；中則賅外，一則包眾；故「執中用一」可以致形性之和，御動靜之衡；而不為外物所移、眾事所拘，然後安居道中，不失其本。是故君子動不悖道，靜不忘道；形不以動而失其中，性不以靜而損其一；故時戒其情、警其欲，以守其天命之本、性道之中；此君子之脩道也。夫形易動，情易偏，動則失其常，偏則失其和，此陰陽二氣之乖、五運之失，順造化之所致，則離其經；逐物欲之所窮，則睽於正。故君子一形性、和動靜、止於至善，而不失其中；乃能常全其生、貞固其體，形神泰然，百骸從命；以不失其本、不忘其先。故物物而不役於物，生生而不傷其生，此君子有「戒慎恐懼」之行也。
夫人生而不能无情，有形而不能離物；則持躬葆神，必有其道。道立而生以全、性以完，則離道不可以為人。故君子嚴於戒慎恐懼，敬於外，而後誠於中也。人之情欲，常以外物之接而增，故誠意之先，必明格致之學，此《大學》之始教也。格物致知，而後意誠心正，此其脩道之大要，君子所致意者也。故戒慎者，戒於情之所之，慎於欲之所啟。恐懼者，恐於物之所誘，懼於形之所移。惟情欲不增，物我不惑，各得其所，而後全其天，此君子之脩也。
故不睹者，人之莫見；不聞者，人之莫知；莫見莫知，微而且危，如不戒懼，則其中移矣。故《大學》誠意章，首以「毋自欺」為教也。不睹不聞之際，人不之見，不之知，見者知者，我而已；所謂「自」也，「獨」也，苟有所欺，是自欺耳。故君子所慎在獨矣！夫獨者，衾影之中，屋漏之下，固无人可見之、知之，而君子則如十目所視、十手所指，戰戰兢兢，不敢稍怠者，誠意之道必然也，脩道之教必然也。當此之時，人禽之辨、存亡之判，設有未慎，道已悖、性已失、生已不全，何以語於脩哉？故君子脩道不以「顛沛易其守」，不以「造次易其操」，雖人莫聞睹之時，仍存戒慎恐懼之念，何哉？為道之繫乎生、關乎性，不可須臾離之也。彼小人非不為善，而因閒居之不善，以乖道性。故其面人之善，不掩其獨處之惡也。人而背性離道，是失其所以為人，既非人矣，雖或時復於人，而不克全其人道；猶禽獸雖或有人心，其類已異乎人。故君子「无終食之間違仁」，而「誠意必自毋自欺為始」也。
夫人受天命以生，含靈之體，時通於天；天神昭昭，時鑒於人。不聞不睹之間，而天神實睹之聞之；天神之靈，通於人心，不徒「行為」之能睹聞，即「一念」之生，「一意」之動，舉能睹之聞之。故其嚴之訓，格思之教，皆所以明神之鑒臨，无時或爽者也。故隱者非隱，微者非微，隱微之中，神明所矚。人以為隱，而不知正神之所見也；人以為微，而不知正神之所顯也。故曰：「莫見乎隱，莫顯乎微。」隱尚能見，微尚能顯，其非隱微，更昭昭如炬矣！然神者靈體也，无方而時格。故其鑒於人也，尤隱微之獨著。故「君子慎獨」，不敢有欺於不睹不聞之時，而必戒懼於隱微之際也。
人生天地之中，因天命之性以立形。形者聽命於神，而後性充而生全。故君子敬天畏神，為重生也，為反諸本以合於天也。天者，非言蒼蒼之氣也，有神主之。《禮》曰：「夫禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為鬼神，其降於人曰命。其官在天。」此言天神之體，而人生之本始也。命即性也，降於人，謂之性，人性與天神同出也。故天神雖官於天，而不離於人；人雖生拘於形，不能如本來之體，而其性之所受，不可失也。故敬神者，敬吾性也；畏天者，畏吾生也；非曰祀天祭神，而後謂之敬畏也。天神之在人身，與生同臨，无時不鑒於吾；故敬畏者，不可少閒，而毋謂不睹不聞之地，閒居獨處之時，而可自欺也。故君子以「慎獨為脩道之基」，以「戒自欺為誠意之始」也。且人性靜而微，神之體也，其明察亦極靜極微之時；故隱者愈見，微者愈顯；故戒慎恐懼，尤以不睹不聞之時為嚴也。
人生而秉天神之體。天神之所居，遠在天上，近即人心；靈氣昭彰，精神式通。惟脩道之士，常湛然而明，凝然而定；不亂其神，不虧其天；則清明在躬，志氣如神，此先知之聖、大慧之哲也。「故致誠之道，可以前知；脩道之成，可通天命」，非術也，非奇異也，本其固有之靈明，而全之充之，以盡其神通之用也。故「天人相與，非有間」；「聖而不可知之謂神，非有術」。一言以蔽之，明性而已。是故聖人察天以立則，明道以為教，而必先敬畏以戒慎恐懼，示人毋悖乎性命，毋逆於天神，而以脩道為旨。蓋聖人之教，為全人生也，非為干福也；為盡人性也，非為惕禍也。而因脩道之至，戒慎恐懼之嚴，而常能充其靈明、發其智慧；與神同體、與天同德，而吉祥凝焉，災祲避焉。雖不干福，而福自增；雖非避禍，而禍不至；此則君子之脩也。
故脩道者，盡其性而已；不有所為也，禍福吉兇不與焉。然為常人言，則有俟乎警惕之教也。故勸導於善、禁戒其惡，以福之自召、禍之自取；不儆其行，則天將災之；不戒其心，則神將罰之；使之克全其生，不動於惡。庶可「因律」以飭行，「因教」而遷善；此凡人之所宜，而脩道之教，不後因果之說也。夫禍福之召、吉兇之來，神之主之，亦由於道之所合。故善人念善、行善、語善，善德所感，天神自嘉許之，以其不悖於天、不違於神也；惡人則反是，亦以其悖天逆神也。
故君子戒慎恐懼，脩己以迎祥，居易以俟命；其為合於道，其行盡於性；雖无所為，而无不為矣，其脩之至也。且神固在「人心」，其「氣」所接，固至近切，而「形」則違之；形生而隨「化」，化則「變」，變則趨「污下」。故耳目有聲色之好，口腹有肥甘之娛；其因而逞情逐物，无往而不悖其生生之本；自以為「養生適以戕生，育身適以殺身。」君子知之，故懍於「情欲」之害、懲於「物好」之毒；而時警惕其「思念」、檢察其「行為」，雖造次顛沛之頃，不敢失其操持。故戒慎恐懼之功，足以全性命而通天神也。

【宗主孚聖附注】

此節論「戒慎恐懼」為脩道之始基，即佛家以「持戒」為脩行第一步也。「脩道為成道」計，以存心養性為主，故「脩養工夫」即《中庸》最重之教，即儒教最先之義。而其理蓋因人受天命之性而後生，形體百骸非生之主，惟性乃人生之主，故「全性」為全生第一事。性有未全，即生有所虧，而不復為人，何以語於反本復始之道？故聖人垂教，以「率性」為人之道，而「脩道」為人之本。脩道必先「存養」，而「戒懼」為存養之基。
故首章一二節即明此旨，以見君子之戒慎恐懼，必時時如是，不可稍縱其心。而以申明《大學》誠意之義，使知慎獨之訓，有所為也。為以全性以全生、明道以返本也。故 夫子再三講述其義，使人知「敬畏之道」，而非有求於禍福吉兇之事也。故儒教之旨，言「脩養敬畏」，不外「性命天道」，而異於他教之但明「因果報應」者矣！
夫因果報應之理，原在性命天道之中；明此則知彼，由彼亦入此。惟聖人以道為教，性為道，无時无事，不以此為旨。故於《中庸》僅述「敬畏」，君子以戒慎恐懼，為脩養之始；而恐人或未明，以神道之「見隱顯微」，儆惕其慎獨之義而已。
經文甚簡，含意則深；非 夫子反復言之，人多不知先聖立教之旨，而以「持戒」為二氏之教，「禍福因果」為非聖人之言，豈非自違於中庸之教乎？故 夫子於講經後，復申明「神人感應」、「禍福災祥」之理，以見脩道者必先知戒慎恐懼之道，與神天見隱顯微之理；而後自慎自儆，毋動於惡，庶可全生育性、合道通神矣耳！故此文不可輕易讀過，要知「敬天畏神、持戒守律」，皆儒教所固有；而「神人感應、禍福因果」，亦聖人所重視；勿漫謂宗教家之言，有非中庸之說也。
第一章—之三 喜怒哀樂之未發，謂之中

【本文】

喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

【宣聖孔子講義】

此節言人之脩道當時保其中和，以致其位育之功。「喜怒哀樂七情」者，人生而俱具，生之有形，耳目口鼻五官百體備焉，而以「官體之接於物，則好惡之欲生焉；物欲之動於心，則喜怒之情發焉。」故「情」者，出於內而見於外，動於外而發於內，此隨化之形有必然者。然「人之初生」，有其本來，所謂性也，性靜而淨，何有於情？何動於物？惟「既生之後」，性隱形著，靜者常牽於動，淨者常溷於濁；故情識漸長，欲好漸紛，此變化之跡，而由生入死之途也。故生者必死，壯者必老，隨化而至，莫知其然；而皆「情識」之使、「物好」之誘，五官接於外，五識發於內；遂致「清淨之體」不可復葆，「靜息之真」不能久存；此聖人之所憂，而脩道者之所慎也。
情之發也，則心易失其正，以「逐化隨物」，不能保其常也。故脩道者當先察焉，先溯其「未發」之時而時「保之」，及其「既發」之後而時「持之」；使中和常充、性道不失，此則聖人脩道之功也。
中者道之「體」，和者道之「用」。中和不失，體用俱充，雖置之「造化之爐」而不變也。故能恆久不息，悠然自得，與道同體，與天同德，及其至也，則神靈湛明，功用无極，雖位天地、育萬物，无不可也。
故中者為天下之大本。「本」，即體也。「天下」，言其至廣至極也。
和者為天下之達德。「德」，即用也；言道之用極於天下也。
雖天地尚包其中，況天下之物乎？故致於中和者，聖神之功也。聖人言脩，盡於是矣。
此節為明脩道之功，而示其所底，故明指性命真體及其用也。性命隱微，不可見也；而喜怒哀樂之情則易得也，得其情，可知其性矣。蓋「情生於性」，非二物也；一靜一動，一淨一濁，而情性判耳；故喜怒哀樂之未發，即性命之見也。其時湛然定然，明靜乾淨，光足神充；一塵不染，一波不起；斯即性之真相，亦即道之本體也。故名之曰「中」，此即前釋之道體也；即一也、極也、至善也、至誠也之真境也。當喜怒哀樂「未發之先」，惟具此真體者存，人人皆然也。惟五官外接於物，五識內應於心，則向之淨者濁矣、靜者動矣；「中之體」不復恆存，而「變化者」見矣；此則喜怒哀樂之情「既發之時」矣。夫「情之既發」，則不易者已易，不化者已化，而逐其變化，則不知伊於胡底。此脩道者必時持之，使其不過於「中度」。不過度者，即中節也；此則和之謂也。
夫「陰陽並行，而為太極；情性並具，而成人心」，則七情之發，有不可免者矣。故聖人以其不能時保其中，而惟節之於和，和猶中也。蓋「持其變者反於不變」，「化者復於不化」之謂也，此即脩道者之事也。故中者，本來之道體；和者，順道之德而返於道之體也。昔嘗聞之老子曰：「知和曰常，知常曰明。」蓋可知「脩道之功」矣！夫脩者，為持其「將化」，返於「本始」；克其「情欲」，復於「性道」之謂也。故常保其中者，「情」不生焉、「物」不惑焉，无所用其脩矣。
惟常人不能「无情識」之發於心，不能「絕欲好」之動於物；不克常保其中，則不得不賴乎脩，以致之於和；故和者，由變返常者也。老子所云「知和曰常者」，即謂能和則能常也。夫天地之道，常則不息，不息則悠久，悠久則高明。「性中之體，湛然神靈」，所謂清明在躬，志氣如神也；所謂誠則明也；所謂至誠之道可以前知也。皆由於中之靈明，不染於塵，不蔽於物，光慧无盡，莫可方擬。故能通達遠邇、照澈天地；无微不矚、无幽不見，以充其俱生之神，而全其至靈之用。故老子所云「知常曰明」，謂能致和而常，則无不明也。此即「位育之功」之所至也。聖人本乎性道之真，指其靈性之本能，以教人之「脩道」，皆至寶至真之效，讀者勿疑其言耳。

【宗主孚聖附注】

夫子所講，極為明切。其經文中含有「脩真成道」之義，後儒久已不解；而謂「儒教不重脩持」，實大謬。經言中和之效，能成位育之功，夫既位天地、育萬物，則其神通智慧直无盡矣！不可但以文字釋之也。位者，定之也。育者，生之也。「定天地」者，能旋轉乾坤，天地皆聽其命。「生萬物」者，能覆載眾類，萬物皆順其性也。非空言可致也，亦非後所謂平治之功、敬謹之禮所致而已也。要知聖人之脩，進即為神。神功之極，大无可儗（通「擬」）；以佛道之功證之，則所謂超三界、成正果，皆在此中和之功也。故佛家有六通之力，道家有飛昇之能，儒者亦有之；中和之至，則自致矣。故位育者，實有其功，非喻言也；實行之事，非想像也。 夫子固能之矣。
何以知之？昔者魏文侯聞趙襄子，見有出於石中、乘火煙而上升者，疑為鬼物，而驗之則人，不知何故？以問子夏，子夏曰：「吾聞 夫子之言曰：『和者，大同於物，物无得傷之閡之者，游金石、蹈水火，皆可也』」。文侯曰：「吾子何不為之？」子夏曰：「刳心去智，商未之能；然 夫子能之，而能不為者也。」。可見 夫子之脩，已極於中和之功；其教也，亦其自驗之、自得之也。故「位育之功」，聖人所行不可疑其奇也。「本諸性能，充其神功」而已。无異術也，惟「中」「和」二者。
中之義，前已詳。和則猶有未盡，人或忽焉。夫和有「天地之和」，有「人之和」。昔淮南子曰：「天地之氣，以和為大。」又曰：「積陰則沉，積陽則飛；陰陽相接，乃能成和。」又曰：「陰陽不及和，和不及道。」此天地之和也。老子曰：「嬰兒號而不啞，和之至也；知和曰常，知常曰明。
」列子曰：「其在嬰孩，氣專志一，和之至也；物不傷焉，德莫加焉。」子夏曰：「和者，大同於物；物无得傷閡者。」此人之和也。故和者，同也、常也，「順乎道」以返其本也，「持其化」以復其恆也。故和者，雖有情欲，必使中節。節者，制之也，有所限也。
人之生也，在嬰孩之時，其情欲无所過也，故謂之和。人能常保此態，則不失其和。不失其和，即不失其中。中也、和也，一而二也；靜則為中，動則為和。故 夫子之教，以「中和」二字，體人性情；而復勉脩道者常「守中持和」，以「勿失勿惑」，而後可充其性道之用、致其位育之功也。
又曰：本章為全書綱要，足以通貫全書；而《中庸》之教，不出此章之旨。即第三節為義極深，後人多未明；因不知「道之真諦」，每每執泥不能「一貫」故也。二節、三節，頗有分辨，一為內脩；一為外脩，故所含之義至廣；亦如《大學》由「明明德」至於「平天下」，由「知止」至於「止至善」也；其中「旨趣大同」而更精，即本章猶撮大要言之，以後更推演至盡，可謂儒教之全義矣。

【復聖顏子講述】

此首章言明聖人立教之義及教之本旨，而更推演其功，以見教之所成。故溯人生「性命之源」，以立人道，明性道之本，以垂至教。首節三語，而推重「脩道謂教」一句，明指儒教之天經地義，即《中庸》一書所述之全旨。蓋人類有需於教者，為其因人生之後，或忘於生之本，而无以保性全天。其所至，害及一身者小，禍貽人類則大。故必有以導之，使知道之所名，而各率其性。明生之所自，而各全其天。蓋教也者，將以成己成人者也，不徒一身之需已。故聖人以脩道為教，以見人之不可不明乎道也。
夫道者，聖人本天命之真、性道之源，而立其則，所謂「仁與義」也。然道本无名，亦自无行，而何以名之仁義而勉人之行仁義耶？蓋即聖人「立教之微意」也。夫世在上古，敦樸渾和，人无異志，事无異趣；天地之間，純然至道，固无所用其教，即无所謂仁義之道。世降日下，人民習尚，漸趨奸偽，純樸不完，至道已殘，則必有以示之性命之正，導之天道之真，而教遂以興，而仁義之道遂以立也。
故仁義為人之道者，「自中古始」；而以仁義為教者，自人情之不古始。推而言之，「世俗益降，風趨益卑」，仁義之道不足以昭其教，必將更推性命之德，而著為「人生之則」以為教者。故若禮、若智、若信以及其他德目，「皆將因時而立」；而道之為道，亦將因時而廣，非聖人故為之也。故道本无名，名以時也；道本无行，行以所宜也；知乎此，而後可以明道，而後可以明聖人之教。故「道」也者，「適用」而有名；「教」也者，「適時」而有宜；不可「執有无」，「泥今古」而論也。故道在无為而无不為，教在无範而无非範；因宜而宜，因利而利；而後所成者大。故脩道者，不可執
道；為教者，不可執教。堯舜之揖讓、湯武之征誅，亦由是道也。謂堯舜必以揖讓，則湯武不可行；謂湯武必用征誅，則堯舜不可法；此昧道之言，而非 夫子之教也。
故道有用世者，有自脩者，有成人者，有成物者，何非道也？而說者疑焉，以為巢由、務光之清，則善脩。堯、舜、禹、湯之仁則非脩，豈理也哉？故道无可名者，无定名也；教无可異者，不能異也；聖人知之，乃適時而為之名、為之教耳！故仁義之道，即无為之道； 夫子之教，即老子之教；不宜以其所異而異之也。故儒者以脩道為教，亦猶佛道之脩持；而以仁義為人道，亦猶佛老之主清靜、談苦空也。故通者達焉，執者昧焉；不明其本，而尋其末；不審其歸，而察其途；此「門戶之爭」不息、「宗派之持」不解也。
夫子之教也，以《中庸》為本；而其始基，則戒慎恐懼慎獨之行；及其成功，則致其中和位育之德。其一章中，言凡三折，以明「教之不外乎道」，「脩之不離乎道」。道，即性也，性為生本。脩道，即養性也。養性者，欲以盡性，故其成功，則盡性矣。其脩養，則養性矣。觀夫此義，則知「性外无道，養性、盡性之外无脩」，與佛者之「明心見性」果何異乎？
夫心者，身之主，氣之帥也，而「一秉天命之真而為性；一屬造化之氣而生情」。二者同出異名，亦皆道也。惟人以形體而生，形之著也，性之隱也。著易移隱，此理勢必至。如「未生之前」，无形可質，故隱者見而无可移，故神明顯焉。人以「形體情識」之動，使靜者不克主之；則「偏於造化」，而失其性命之真；「乖於中和」，而背其生生之本。此「脩養」之不可或緩，而「明道之教」不可或少也。
本章既明脩道之要，又述脩道之方與其成功，使讀者瞭然於聖人之教，而各盡力以行之；則庶乎皆全其生生之本，而合乎天道之真。更推而「盡其性之德」，以「成人成物」。人己同成，形神並育，則聖人教人之事至矣盡矣，此《中庸》一書之大旨也。

【述聖子思講述】

《中庸》一書，言教者也；而教為明道，故教不離道；此書之義，不外「明道」而已。
道之為道，古今儒者未能實解明白。或疑其高深，或疑其平易；或謂自天所授，或謂自心所現；或謂自物所成，或謂自事所發；或爭其有无之名，或分其內外之途。紛紜繁複，莫衷一是。遂使道終不明，而學者終不及道也。故 夫子明定教義，指實道本，而溯其所自，明其所成，故有是書之記；而開始即以「發明性道之本源」為第一義。
故道者，純係本人性之初、天命之真而來者；故性受諸天，道成諸性；
性外无道，性中有天。故性所含之德，皆道之用；性所存之真，即道之體。聖人能盡其性，故能明道；能見其性，故能知天。「天之所覆者廣矣，所育者眾矣；所用者神矣，所制者常矣；所主者大而无名，所施者微而易象；此則天之德，即天之道也。」
人性所秉，无異於天，故性中之道，亦如天道，不可執一以名之，不可視異以辨之。蓋性中之本能无盡，道亦无盡；性中之天真至微，道亦至微。充其性天，則道在矣。性者，與生俱生，生不可无性，故不可須臾離道。離道，是失性也，失性是忘生也。故脩道為人生急務，而《中庸》之教，必自是始也。夫「脩道之要」， 夫子已詳示矣。惟「脩之之方」與夫「慎獨之戒」、「中和之義」、「位育之功」， 夫子雖已示其端，而含義精宏，有非簡語所盡；故命伋為申述焉。
脩道之要，養性為先；養性之方，去欲為本。而生後「情識」日增、「欲好」日多。「欲好」可使情識陷溺，而「心念」則隨情識遷移。故意不誠，則心不正；格致不至，則意不誠。此脩道必先去欲也。情欲之害於心，而意念不得誠正，則性將失。性者，至靜至淨、至真至一，雖因性而生情，而體用常相違。古人以情為人心，性為道心，故有「人心惟危，道心惟微」之誡，言性情雖同此心，其德各異也。性情既異其德，則保性者，惟「順性」之靜，必去情之動；「守性」之淨，必戒情之污；「固性」之真，必去情之妄；「持性」之一，必省情之紛。故脩養之道，必以去欲為先也。情欲與性，同隸一心；雖二其名、異其德，而至微至近，不易為涇渭之分。
蓋靜動之間、清濁之別，非有嚴密省察，不得其從違之道。故古聖以「精一之訓」為師授之傳，而戒欲之先，必以「戒慎恐懼」為始也。人或「高談道要」、「空言脩戒」，而往往「忽於一念之微」，斯須之頃，性失其主，而情欲奪其中，遂至徇情逐物，善消惡長。自以為是，而不知違生之正；自以為賢，而不知悖天之真。此皆由省察之未嚴、戒慎恐懼之未至。故戒慎者，必於不睹之地。恐懼者，必先不聞之時。以期持守之精一，而成脩養之大功也。
性情之間，隱微之頃，而君子持戒，必如十目所視，十手所指者；以天性既隱微，人情至浮動，稍有失持，則奪其正，而「念」隨之不善矣。性固无不善者，情則以中節為善，過節為惡。故善惡常半，一念不慎，欲好過分，則惡念至矣。故「誠意必自毋欺」，「戒懼必先慎獨」。
人心統性、情二者，前已言之矣。而其辨之不易，聖人恐人之難體認也，乃為定「中和」之名，以便於省察也。喜怒哀樂，七情也；情識「未發」動之先，无所謂情，即性也。斯時果何景象，人人可自體認之，則「得性之狀」矣。情「既發」動，則性已生情，此喜怒哀樂「已發」之時，於此可「體認情之狀」矣。發而无過，猶是情之正用，所謂「中節」者也。如過此而
偏，則非情之正，而動於惡矣；於此可體認情之正否、念之善惡也。故性之時，純然无名，「道之體」也，名之曰「中」。情之「初發」，夷然中度，「道之用」也；而不由是離乎道，仍返乎初；不失其純然之體，名之曰「和」。二者，道之體用，不失之者，為「常保其性」；故聖人以此為脩道之基也。
中和之道，易知難行，易行難至，然明道者不難也。人性合乎道而為體，情隨性而為用，則動靜得中，知行不亂。 夫子於此以「中和」二字狀之，可謂精矣。「中則常住，和則常和」，而要在「節」字。節之有度，則情不過乎情，而仍時反其性。聖人以性為常，凡人以情為常。以性為常，則喜怒哀樂者，變態耳。雖變於一時，仍止於常態，此所謂發則中節也。以情為常，則喜怒哀樂，乃為常態；必至喜怒无時、哀樂任意，徇情不止，不復知有性者存，此則發而過節者也。故中和之道，非「毀情隳知」，而絕其喜怒哀樂之發也，惟「度情適知」，而節其發耳。故「聖人之道」，不以難行為行，不以高談為言，而所行乃「至行」，言乃「至言」，莫非「熟於天道、明於性情」之學也。故「中和之教」，天之經、地之義，蔑以加也。
中和既盡性情之正、全道之體用，其功所至，蓋无可極矣；故聖人以中和而致位育之功也。和字雖異於中，而常有中之效，其義含「常」「同」二字之意；以和為「節情返性」，則情不害其中，而仍保其神靈、全其元氣。故和者「守之以常」，而致易變者不為變也，故老子有「知和曰常」之語。又「和」者，能克其情而復其真，真氣充盈，精神不移，所謂「至誠」者也。人而至誠，已躋聖神之境，而外物不得為之傷；以其盡物之性，无所慊於中，故能大同於物，通於神明；此子夏有「和者大同於物，物无得傷閡者」之語也。由此可知，和之為道至矣，非僅謂調和性情而已。故「中」為道體，通天地莫之改也，故為天下之大本；「和」為道用，通天地莫之害也，故為天下之達道。二者不可失也，得之則聖神之功，失之則禽獸之域。故「脩道之教」，以中和為其基也。
惟中和之道，如何以致之乎？聖人固示其方矣。蓋心為身主，「養性莫先脩心」，存其心而後性存；故能「以性主心」，而後常致中和；「以脩養心」，而後常見性道。惟生而有形，外接於物；情不自禁，乃傾其心；故養心必先「去欲」，去物必先「持戒」。惟「耳目之官」，无識主之，不足以察美惡；「手足之體」，无識運之，不足以辨休勞；故持戒必先正念，正念必先明識。此《大學》之教，格、致、誠、正，四者有序；而《中庸》之脩，戒慎恐懼，隱微必嚴也。
夫脩道者，其致力固多方，然不能外是者：「誠而後明，明而後誠」；「非先知，則不止；非先慮，則不得」，此聖人述其所至而告人者也。故脩道者，要知中和，即《大學》之至善，致中和，即止至善，而戒慎恐懼，不過為誠意之初，求止之方；其間尚須由定而靜，而安、而慮、而得。有得亦
如此，要先「有慎獨」之基，而後可致中和之功，非謂脩道之易也。然「道」只是率性，「中」只是情之未發，「和」只是發之中節。但用力性、情二者，而立其大本、充其達道而已，則脩道仍无難矣。

【宗主孚聖附注】

子思子文，雖未將經文分別釋講，而所講脩道之方，實三教所同，不可不知。因脩道貴在自己用力，聖人示其途徑已耳。如此章，先講戒慎為「脩道入手」，次講性情之正為中和，為立本行道之方；終講中和之至，成位育之功，為脩道之成。蓋途徑已明，只本此用功，則自有所成。故其教簡而包義廣，其文易而寓意精，不可不細味之也。至於中和致位育之功，亦僅舉其大者，如脩道至於至誠，止定至於至善，則聖神仙佛之功，均已盡矣。而脩之為脩，亦非僅慎獨一事，及其所至，則如孟子之「不動心，養浩然之氣」，顏子之「坐忘」，孔子之「知命，耳順，從心所欲」，皆其功也。故慎獨云者，入手為脩養之方耳。
又如中和為性情之正、大本達道語，亦僅示其至理。及其用也，則孟子之謂「養心知性，存心寡欲，盡性知天，操存捨亡」；曾子之「三省，啟手啟足」；顏子之「克己復禮，拳拳服膺，三月不違」，皆其功也。无非為「明心見性、存中用和、閑欲制情、順性正命」而已。故言儒者之脩，未嘗異於佛老；而其成功，亦未嘗不至仙佛；所惜者「微言既絕，傳薪无人」。
秦、漢以降，「儒者」只習文章之事，其賢或志於禮樂、崇於仁義，而僅得其粗、遺其精、拾其外、棄其內，反疑佛老之脩持為誕妄，而不復求於《大學》、《中庸》脩養定靜之道，豈孔子所及料哉！故脩道為《中庸》第一訓，豈可淡然置之哉！性命人所同具，脩道以全性正命，人所同需；苟不知此，何以為生？而謂儒者可不「知之」「行之」者乎？故《中庸》之證釋，實不容已者矣。

【亞聖孟子講述】

本章文簡義宏、言近旨遠，顏、曾及子思已為文論之矣。軻請就「天命性道之本」，再為述明，以知聖人立教之原，而釋後儒爭論之惑焉。
軻嘗論「人性之善」，其言載之七篇者，人多見之矣，而後儒猶有未明，紛紜其語，誠哉「道之不易明」也。今於講天命性道之先，再將「性善之說」更推其意，以補七篇所未盡，而正後儒之誤。
夫「性善」者，自昔聖人示其言，吾 夫子廣其義，而子思子授其旨，軻為演其說耳。性之无不善也，猶道之无不德、天之无不仁也。性受於天，天出於道，同源異授，何可疑其非善也？後人以《論語》「相近不移」之語，遂謂「 夫子无性善之教，而其教自軻始之」，此大謬也。《易》曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」《禮》曰：「人生而靜，天之性也。」《中庸》曰：「自誠明謂之性。」之數經者，非軻之言，皆 夫子之教也。謂性非善耶？則《易》何以論「善為繼道、性為成道」？《禮》何以謂性為靜？《中庸》何以謂誠明為性？善也、靜也、誠明也，皆性之本德，而 夫子紹述先聖之教，明示之以告人矣，夫豈有可疑者耶？
《中庸》首章揭明人性之源、人道之本，以定教義，亦莫非以「性之善」。凡道德者，莫非性之所生所成故也，而後人猶疑之者，豈非惑乎？夫性之无不善也，苟脩道之士自能體認之；而儒者徒察夫耳目之官，見其情識之動，竟忘人之有性；此告子「生之謂性」之說也，而荀卿遂創為「性惡」之談。告子以為人性非善，必以仁義之行以匠之；此迷於情識之偏，而不明中和之道。故有杞柳桮棬之喻，即荀卿「善偽」之言。人惑於習俗之移人，而不知天命之正，遂謂可使為善可使為不善，此楊雄有「善惡混」之說也。人惑於上知下愚不移，而誤認性有智愚之別，不知此「識」也，非「性」也；遂謂性分品級，不皆善，亦不皆惡，此韓愈之「性有三品」之說也。而其持之若有故、言之若成理者，莫非忘其性道之源，昧夫脩養之真，遂不知生之與性、性之與道之關係，此其「大惑不解」者也。「告子之言，吾當時已闢之矣」，而後人猶嘵嘵爭辨不已者，可見道之不易明，而言之不易盡也。是故言性惡者，或性有三品者，或善惡混者，皆不知性之為性者。
本章首言性所從來，原受於天；劉氏以「受天地之中為命」，亦此義也。性既本於天，而為天地中氣，其可謂之惡乎？性不可言，而其成道也，即性之體；性為道之體，道无可名者，而謂可以三品名乎？性合於道，道法自然，元氣渾淪，是為太極，極者一也；性亦太極，而謂太極之初有善惡混者乎？故言性之妙，莫善於《易》；言性之真，莫加於《中庸》。
《易》以一陰一陽釋道，而曰「繼之者善，成之者性」。道本渾淪，以動靜而後有陰陽，其初則无可名；《易》之言也，包舉體用，賅括始終故也。而恐人之有忘其始，而失其體，乃曰：「繼之者善也。」蓋善為道之德，由无名至有名，故其初之機，善也。善而順其體、返其始，元氣復凝，其道
乃成。成之者，言成道也。道无可成，惟全其性，故曰：「成之者性也。」性之成也，以其善也；本於善、由於善、止於善，始善終善，而性全而道成；此《易》教也。
本章首以「天命」述性所自，以「性」立人之道，而末則以「中」狀性之體，以「和」返性之始，其義與《易》同而較詳。蓋《易》言道而歸於性，此言性而歸於道；其文略異，其旨无殊。人知性之源、守性之德、育性之體、成性之真，即脩道也，即全性也。中也，和也，仁義之道也，莫非善也，莫非性之本真，聖人從而名之耳，豈曰「性惡而善者偽」哉？豈曰「性有三品而成性者異」哉？豈曰「性善惡混，而性善者非」哉？故知性之為性，而後可與辨性善之義，授《中庸》之教；其影響恍惚，直不知性，又何足語於教哉？
故聖人之教，有體有用，其教人也，先立之則，使之漸入，為中人以下，不得不如是也。至溯教之終，極性道之本，則當止於至境，以盡其性之所生成。故仁義，人之道也，非曰「道終於仁義」也；禮也、智也、信也亦然。陰陽，道之行也，非曰「道即終於陰陽」也；水也、火也、金木土也亦然。故曰「形上謂之道，形下謂之器」，上下各有極也，不過謂道器之殊而已，不可不知「器不外道」也。
蓋聖人言「教有所立」焉，必本諸道；言「道有所本」焉，必歸諸性。性有仁義之德，故立為人道，而述為人教；性有其他之德焉，亦如是也。且性之德，非聖人或充之、或約之，時需仁則立仁，時需義則立義，時需禮、智、信也亦同。故德者，順乎時、分其類、增其名，猶道之二氣、五行也；「數」之一、二、三也、「易」之兩儀四象八卦也，各因時而分其類、增其名耳。故仁，仁也；義，亦仁也，禮、智、信及其他之為德，何非仁也？溯其本始，則皆性也；仁義均性自成者也。故言教者，必明立教之源，必知為教之由；若不明其源、不知其由，徒日誦仁義，不知仁義之所始；雖曰求道，吾見其去道日遠矣。
此章言道，重在「明道以為教」。自古「聖人不因自脩立言」者，其著說也，无非以教天下後世，不獨《中庸》為然，即群經所載，皆以垂示於人者也。故本此旨立言，必就「凡人知識所及」、「時世習俗所同」而導之引之，以趨於道，是則「立教之旨」也。惟其如是，故懸則以為經，明用以彰行，而復周示其方，詳具其義；使引者有所循、導者有所止，庶人皆赴道，而有所成；非僅誇言教義已也。故「聖人之教」，如神之用、如天之德，神用无方，天德不息。故「示則」必視時需，「立方」必準世習，古今不同禮，中外不一宜；非教之異，所以教之之異也。
如人道也，而懸則於仁義；「此因三代之時，人心之習，不由仁義之教，无以成人之道」；故仁義為教，非聖人自制之也。由上言之，民樸世醇，不需仁義；德教已明，但言道德。由下言之，人心變詐，行為犯律，不徒忘
於仁義也，必重申禮智之教，而後可防其流而返之本。故言仁義者，必世之忘仁義也。仁義固天性之德，忘仁義者，遂失其性，天性不全，何語於道？故聖人仁義之教，純為全其性、成其道也。
人性之受於天而合於道，聖人已明告人矣，然體認之，非自己用力不可。故脩道之教，為體認人性也。《中庸》首章所述，无非教人體認其性，而如何體認？則先存養。故慎獨之訓、中和之義，皆懸體認之則、定體認之方，以使脩者知其究竟，及其趨守也。性，至善也。成道，止至善也。全性，即成道也。《大學》言「知止而後有定」，此即本章「脩道先戒慎之義」。以心无常方，念隨心動。欲其无惡，必求致靜。欲其止靜，必先去欲。欲者，搖神惑意，而以動其心者也。故寡欲以存心，淨念以壹志，而後息不亂、神不搖、意不惑，此即《大學》誠意工夫也。昔 夫子有言：「人莫鑑於流水，而鑑於止水；惟止，能止眾止。」此即存心之要、知止之方也。
夫神氣常清、意念常澄，而後神光瑩澈，照物不遺，故曰「誠則明」。誠而明者，物不能誘其外、欲不能動其中，心志凝定、主臣秩然；而後光輝充實，智慧圓澈。以應萬事而不蔽，以接萬物而不惑，故曰「至誠如神」，言其止於所止，而「不動其心」也。吾平生脩養，即始於是，心定志壹，而浩然之氣以充。故不獨外物不移，而精神直通天地，无所間隔。此則「知止能定」之後，漸進於「安慮而得」者也。
此章之教，以「致中和」為歸，其義與「止至善」同。以戒慎恐懼於隱微之時，不敢有絲毫之惡，以悖吾至善之性。行之既積，惟性是充。性日以充，情日以約。時守其中，而立其本。縱有事物之接，而動於喜怒哀樂之情，然不踰矩，而時中其節，以育其和、充其道；故能自主於中，天性沛然，不失不惑；而後放之彌於六合，致之通於鬼神；固无不至、无不盡也。是則所謂位育之功、至善之境，而脩道之極則也。
中和只是性之體用，而曰大本、曰達道者，以道之在天地无不通也。上自天地，下至萬物，同此道也，同此性也。故天道地道，不外中和，人物亦然，能通之者，是為至道。故聖人化育萬物，如天之覆、地之載，位列天地，如帝之德、神之功，可徵諸事也，故以中和為天地之大本達道也。
夫人並天地稱三才，其德可參天地故也，而其因即同具此本、同由此道也。失本則不立，失道則不行；中和之道，為人不可須臾離者；然其致之也，只在時時存養省察。道心既微，非存養不充；人心既危，非省察莫閑；此為順性之則、本道之行，當然之理。「天之行」也，乾健不息，故遂其高明之德；「人之生」也，朝乾夕惕，戒慎无時，故成其性天之道。若稍肆焉，心不存、志不壹、念不淨、神不明、性德不充，道體斯失，而猶謂生之為性、食色之是謀，終日昏昏，无惡不至，尚何以達其道、立其本歟？故脩道者，為體認天性而已；戒慎者，為防閑情欲而已；中和者，為立本通道而已。
聖人教人，不外鍼其病而防其失，明其用而決其惑。今人不務脩養，不知性道，而猶自命儒者，翹然自足，以為聖賢之徒，宜夫天下之多事也。故自性惡之說行，而返性之教廢；三品之說出，而脩道之教亡；善惡混之說傳，而中和之教不明；夫豈非儒徒之罪乎？又自「唐宋」以降，佛老之學大行，「宋儒」因以漸悟性理之源，而分性為二；謂一善一惡，亦猶蔽於荀楊之說也。性，太極也，豈有二太極哉？動靜而已。故動而為陽，靜而為陰，循環之間，以成其化，此後天之事。動不失度，即和也。動而復靜，即中也；故奉天時者，中節之謂也。苟動而中節，何有惡者？其不中節，方為惡也。「情由性生，過而後惡」；若謂性有一惡，則僅有中而无和，豈明性情之正者歟？故謂性有二者，亦蔽也。

【宗主孚聖附注】

孟子此文極明透，以聖人因時立教，而性道為歸，雖立方无定，而其本不失，此學者所當知也。至言性善一層，為教中最要之旨，不獨儒宗言然，佛之「明心見性」，道之「脩心煉性」，何非以「性至善」而期脩養以盡之成之耶？故言性善者，為性命工夫之本，若果性惡，或善惡不明者，則見性煉性皆不成教矣。
孔門自顏子後，惟曾子得真傳，而授子思子以及孟子，故性道工夫惟孟子能紹述焉。他如「荀子輩，僅及大義之教」，以禮義為其旨。後之儒者，如申培、轅固、江公諸人，大都出於荀子。漢興，五經雖立博士，而傳者僅荀氏一派。故微言絕於世，而性道真諦不明。迨佛、老教行，性道之學足與儒宗微言派表裡，而後儒猶復拒之。及宋世，周、邵、程、朱諸儒，始得二宗之奧，以反求於聖人之經，漸明太極先天之說，而「性理之學」以盛，此亦儒宗微言派之中興也。惜「時當專制」，上困於階級之嚴，下迫於門戶之狹，而徒言无臻實現，仍不得繼述孔孟脩養之功，无以開後世之教也。
故微言之與性道，在孔門中如子貢輩，尚未易聞，其精宏奧妙，實非學問上事，必也身行而心應之，以悟透天性淵源，而後直達至善之境。儒者畏其難成，不肯為之，觀於子夏「刳心去知，商未之能」之語，可見孔門傳授之不易也。儒宗既失其傳，幸道佛已廣其教，今合而一之，庶全先聖之旨。學者可不留意於此乎？

【文中子王通疏述】

「天命之謂性」三句，為指明教之本、道之源、性之始，而見聖人立教，非外乎天性，明道必先率性也。性為生本，言受自天者，以天地既奠之後，人物均自天生；天生人物，必有其所賦與者，則性是也。「身」生於父母，而「氣」形於造化；而皆非生之本，以其「變易不常」也。故易化者隨化，永生者常存，苟无斯本，則形滅者絕，身毀者亡，尚何有經常之體、不易
之真存？人之不明道者，以生為生，死為死，但知現在，不識來去，此惑也。何則？人生與天地同，苟常變易，而无其本體，則星日不克常明，山河不克常在，而春秋无遞嬗之序，水陸无安定之規；則此世界早已隳敗，不復見上古之留痕矣。其能化而不化，易而常復者，以其有「大本」存，故能循環不息，以至无極也。
故性者生之本，大本既立，其道乃彰。陰陽風雨晦明，天之道也。水陸陵谷高漥，地之道也。人之生也，亦有其道，情識知感欲好，人之道也。以其本所生，故道者无名无形，因體而成用，則名形成焉。人既秉性以為體，因用以順道，是「生生之序」不可悖者，故聖人明之而立其名、為之則，以示其教焉。人之有性也，賢愚皆然，而獨聖人明其道也何哉？蓋「性者體」无所見。見者其用也，即人之情。性靜情動，性微情著，人易為動，而明於著，常以情為生，而本末倒置，體用妄行，此為背道之生。人受天之正命，天法道之自然，故背道者即逆天也。逆天背道，為大不祥，以其氣之逆也、理之悖也。故「道者」，有德以示其行。「性者」，有德以閑其心。而常人忽焉。故惟聖人明之，明其本而著其德，順其用而立其則；此仁義為人之道之教所自來也。
「道也者」下至「君子慎其獨也」一節，申言「脩道之方」，性微情顯，體用之理也。故道无名而德著焉。惟其微也，則明之之方必從顯微之道。故脩道者，伸其隱、抑其著、固其微、閑其顯。此必然者，人情之動也。常徵於念，念善則善，念惡則惡。善則同於性，惡則背於道。故充性全道，必自誠意始，誠意即淨念也。《大學》亦明其義矣。人之念動，常在所忽之時，以情感之生，不必先有其行，心生一念，而後志為之移、氣為之使，人念既紛，惡心以啟，此由「人欲之害性」也，脩道者必先慎焉。
性之隱微，真氣潛存，一心之中，不可稍洩。念紛且惡，則真氣以洩，而性光不明。內无明智以別之，外有欲好以誘之，中所存著僅矣。故《大學》言脩，必先知止。心止則念一，念一則志定，志定則氣充，氣充則神全；神全則性明，此脩道之不二工夫也。故欲「保性全道」，必先求其所止。止則能照物，如止水之鑑影也。惟止之法，務持其心。持之方，務去其欲。而戒慎恐懼之必嚴也。夫戒慎者，戒其念之紛；恐懼者，懼其念之惡；此即省察之事，而脩道之基也。
「莫見」二句，實為重要，蓋人神感通之理，即緣於天性之源。性受於天，而智慧光明，與神通德，所謂靈也。聖不可知為神，故神也者，原與人同出，人而脩道，性充神全，即神也。故有「志氣如神」、「至誠如神」之語，非喻言也。人性之真，常接乎神，「神之所契，即在方寸」。故古人敬恭神明，即戒慎一心，而行止動定，无不齊莊中正者，恐有瀆吾心中之神，以干上天之譴也。神之體隱，神之德微，而在吾心无時不通其靈，則隱者至見，微者至顯；。人昧於通靈之理，謂神无干於人，是以「閒居則為不善」
，「獨處則念於惡」；以為隱微之頃，人莫之知，而不知神鑒之也；愈隱愈見，愈微愈顯也。《詩》云：「相在爾室，尚不愧於屋漏。」又云：「神之格思，不可度思。」子曰：「如在其上，如在其左右。」曾子曰：「十目所視，十手所指。」皆言神鑒之嚴，不可欺於斯須也。神无方也，用无極也，隨時隨事，有所顯也。故敬神者，必嚴其心；畏天者，必戒於念；毋以昏昏之易欺，而謂冥冥之莫察也。故《大學》誠意一章，與此節之教正同，皆注重人神孚感，而勉脩道者先戒慎於隱微也。此節世人每多忽之，以為善行須使人知，惡念无妨己德，此大謬也。聖人特再三明示，以垂炯戒者，誠以心之易欺，而「性之真」易損也。
「喜怒」節以下至終，為全章綱領之結，而明脩之所至，人情即性之變動。故喜怒哀樂之未發，純然性體，即道體，是謂之中。中者无過不及，无偏頗，无形名之謂，聖人假「中」以形容之也。此時性光明澈，毫无渣滓，為本來之象。及喜怒哀樂之既發，則情已動，而前之淨者濁矣。故情動之頃，必持之，使毋過其度。毋過度者，中節之謂，聖人名之為「和」，以其雖生情而不害其性，仍使復於中。譬之水焉，性，止水也，微風漾之而生波，是情動也。波之微者，旋復於靜，水之面目依然也，此即和也。若怒濤急湍，逆行倒洩，是非水之性，而有害於水之德也。故水之止，性之善也；波之微而復止者，情之和也；濤湍逆激者，情之惡也。孟子言性善，情有善惡者，即此喻也。人如縱情不止，失其和者，則失其性而害其生，如水之沖決汎濫，莫可遏也。故聖人於此，必時省察，以致其中和。
中為「凡生」之本體，故曰天下大本；和為「全生」之大德，故曰天下達道。致之則道成，而神用无極；失之則生亡，而不得謂之人。此中判別，不可不慎。故脩道者，務致意焉。其喜也，必懷愉快之情，而不至於驕矜之態，以全其「仁」；其怒也，必啟剛毅之思，而不動怨毒之念，以全其「勇」；其哀也，必生懼慎之感，而不積狠戾之忱，以全其「義」；其樂也，必存和讓之誠，而不起淫佚之慾，以全其「智」。他如愛憎之動，亦皆時持之以節，不過其度，則所以致其和也。蓋中和為性情之正，德之善者，中和不失，天性永充，則其成不可極也。昔孟子謂柳下惠為聖之和，即以其不因情害性，故能坐懷不亂、塗衣不污，常保其和、不失其本，此之謂脩道有成者。果能如此，則情欲何害於性，而天道何患不全者耶？

【文中子王通自注】

今奉 夫子命，著文敬疏《中庸》經義。通不敏，於先聖至教，嘗竊求其旨焉；世代久遠，師傳无人，抱本窮年，息心默省，所獲於靜中者，无異二氏之言。蓋性情二者，為天人界限，以人通天，必由情溯性。儒者既佚其傳，二氏則贍其說。人心非異，彼所以教人明心見性者，亦吾儒之存心養性也。性同所始，途同所歸，故言「教之異」，自本趨末也；言「教之同」，自
末返本也；何有門戶之爭耶？
《中庸》為吾儒闡道、明教之本，而「先聖自脩」成人之書，其旨深遠，不下《易經》。惟言簡文奧，人不深求，不得其道；苟以二氏之說參之，則事半而功倍矣。故脩道之教，三教所同，无可歧視；其歧者，自歧於道耳。今且就 夫子所講、諸賢所述，引申其意，以盡經義之蘊，而便世之脩道者參考焉。
第二章 之一 自誠明謂之性

【本文】

自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣！

【宣聖孔子講義】

前已將《中庸》首章講明，而繼首章者，即述脩道之義。脩道不外盡性，故言道為明性也。致中和，為脩道之則。中和，即性情之正，而致之不外至誠。故至誠，為致中和也。首章既明「道本於性」，脩道先致中和，故次章即以「誠明」示性道之真，為教之本，无非為明道也，亦无非為成道也。
「誠」字為儒者脩道至深工夫、至高境界。然至深非奇也、至高非異也，只是道之本來、性之本體。《大學》之至善也、極也，《論語》之「一」也，即首章之「中」也，莫非其「境界」也、止至善也、用極也、一貫也、中庸也，莫非其「工夫」也。故《中庸》之教，以誠為始終，能誠則道成，不誠則性失。故誠者，性之本體，道之本來，非由外致之，非自物成之。
前章言性道之真，曰「中和」。此章述成道之則，曰「誠明」，其義一貫，不可歧視之也。惟性者，不可見，故不可名。不可脩，故不可成。而言成者，有「必脩」之道。言名者，有「必見」之義。蓋分「內外體用」言之，以便於教學也。故誠也、中也、至善也、一也、極也，其「名」也。致也、執也、用也、止也，其「成」也。「无以名之，人將恍惚」；「无以成之，人將訕謗」。故聖人設辭以喻之、立則以示之，皆以便於教學者也。
「誠」既不異於「中」，何以首章言「中」，而此言「誠」？人多疑焉。蓋「中」者體也，「誠」兼體用者也。故言性道之真，則「中」足矣。言脩道成性之事，則必言「誠」也。故誠之為「成」也，言其「終」也；誠之為「實」也，言其「始」也。「實習」於脩道之方，「實踐」乎戒慎之訓，「實致」其中和之功，而後謂之成矣。故誠者，始於實，終於成，體用皆具，本末一貫者也。知此，然後可以語乎誠。
誠為性道本體，故成道見性，必由「至誠」。而性道之真，未有不至誠者。然誠是「已成」之行，則脩道之極，必至至誠。而至誠即性，至誠見性，純乎靈明之境，晶然瑩徹，毫无可染、毫无可蔽，是謂性之光明。人而至誠，不蔽於物，不染於塵，性光自充，智慧自足。天下之至明者，不能奪其觀；至聰者，不能劫其聽。是則本來之智，天授之慧，雖神明莫能逾也，是謂成行之聖，天縱之真。而不待乎格物以致其知，而不藉乎脩養以去其蔽，斯即性之至者。故曰「自誠明謂之性。」
然聖人不世出也，真人多以脩成。性至之誠，或未易得，則由「中智」以下，易蔽於物欲之私而奪其本來之智，是則脩養之要，而中庸之教、之切也。教立於聖人，聖人固至性者、誠明之至者，其為教也，則本其既具之智慧，察夫凡人之性情，知不足以語於誠明，而將失其性道之本；則為之立其
則、示其方，以勉其脩養之功，而致其中和之道。人之率其教也，則能「閑」其情欲、「正」其耳目、「一」其心思，而後以「存養」之勤、「省察」之密，不失其本來，以復其天性。是則由脩而成之哲，其所得，端賴乎教者。故曰「自明誠謂之教。」
蓋教者，先使知「性情之真」、明「物欲之害」、辨「耳目之蔽」，然後告以脩養之道、省察之方、日積其行、月累其功，而以致其誠。此即《大學》由格物致知以誠其意者也。是教之效也。
「誠」本於性，誠明者性之用；「明」本於教，明誠者教之功。故《中庸》立教，以致人明誠為旨。夫誠之明，聖人之所能，而明之誠，學者之所及；「以聖人為教，而眾人師之，則不明者明矣；志聖人之教，而脩聖人之脩，則不誠者誠矣。」故「教」立於聖人，而「脩」成於眾人，天道也，亦人道也。天生聖人，以明道立教；人奉聖人之教，以明道成行。此道之極則，而天下之大德也。故誠者始於聖人，終於天下，一聖人推其誠，而天下之人皆致於誠，教之至也、道之至也。故天不秘道，聖不秘教，忠恕之盡，而仁智之極也。此《中庸》立教之本旨，而「率道」之真義也。
夫誠无不明，前已言之矣，既明而後誠，則教學之事。明者，明夫道也，明道而率之全之，以致中和之行、脩養之功也。故脩道者，為由「明」至「誠」之義。明之為明，非情識也，非知覺也，非感憶也。蓋始於格物，中於省察，成於致知，知至而後謂之明也。人之有知，緣於耳目，動於情感，因於物欲，此識也，非正知。故明者，不緣耳目之官、不動情感之念、不徇物好之欲，而靈明通澈、智慧充盈、精神接於天、意志同於道，然後謂之「至明」，惟聖人能之。
聖人能明，而以明其不明，此立教之所由，而眾人得明之所自也。故明有始終，行有初成。明於未明，始也；既明而不惑，終也。因聖人之教，而明脩道之要，初也；循脩道之方，以致至誠之功，成也。故眾人不明，因聖人而明；不誠，因行聖人脩道之教而誠。其明也誠也，雖異，其終也成也，仍同。故誠者必明，明者必誠；由誠之明，由明之誠，聖愚之途；其既誠既明，无異也。此之謂《中庸》之教。
第二章 之二 誠者，自成也

【本文】

誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始；不誠无物。是故，君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，智也。性之德也，合外內之道也。故時措之宜也。

【宣聖孔子講義】

誠之為教至矣！而誠者非謂待於外者，必由其天命之性而成，故誠者盡性而已。不知性之體用，則无以致其誠，故誠者必先知中和之本。中為大本，和為達道，而立此本，行此道者，則在於誠。故誠之為誠，无非充其性之德，盡其性之用，全其性之體而已。性者人所同具，而无差別者也。人皆知性之為性，則誠至矣，故曰：「誠者自成也，而道自道也。」誠以全性，全性以全其生；生不失，性不惑，則「成行」也；成行，則「成人」也。故自成者，言其誠之不待於外，一義也。言其以誠全性全生，二義也。言其能誠而後成人，三義也。非知此旨，不足語於誠。
夫誠為成人之行，即成行之境，合「內外始終」而言之也。故「一誠」而學者畢生行之不窮，外應於事，內善其躬；非致其誠，則人道不立；人道不立，則天道不通。故誠者又不獨自成已也。誠由自成，非聖人為之言也，本乎道也。「道」者隨物自見，隨事自在，隨時自存；不因外而動，不因內而靜；不因有而實，不因无而虛；不因大而大，不因小而小；而動靜虛實大小无不具也。此則道之所以為道，而明道者所當知也。
故道在天，則為天道；在地，則為地道；在人，則為人道。道一也，天高地下，天動地靜，道不異也；而高下自宜，動靜自得，道之見也。故言道者，須知「道之自在」，不可執物以測道，不可泥事以名道。蓋道自道，非因事物而為道也，事物因道以成其用耳，故曰：「道，自道也。」道之自道，誠之自成，一也。故誠者，順其所成而成者也，是謂性也。性道一本，為誠者可不知此義哉？
誠之為誠，聖人所以成教，眾人所以成行，性之所存，道之所在，天不違其德，地不違其用，物不違其則，事不違其理，時不違其序。故人之於誠，至矣，盡矣，蔑以加矣！是故誠者，為天地之經、人物之本，雖聖无以加其智，雖神无以喻其功，何況於人物乎？故誠之為成也，言无不成；无不成，則天地人物位育盡矣！天地人物因吾之誠而皆成也，此即所謂「萬物皆備於我」者也。惟誠以成天地人物，故誠者物之所生所全者也。物生於誠，全於誠，而各得其所焉，故曰：「誠者，物之終始。」物之，言凡天地萬物也，外包四極，內概毛髮，莫非物也，惟誠者全之，故不誠者不能也。物生於道，各具其性，同出也；誠者本於道，推其性，乃能始生之，終成之也；其不誠者，則无以宏道之用、廣性之德，无以生物，即无以全物也。且不特此
也，「內无以全性，外无以生身」，一身之中尚且不保，何語於他？故不誠者，不獨不成物也。
夫物之為物，其義精名廣者也，若執其辭，則不明矣。蓋《大學》始教，以「格物」為本，即此物；物之所包，「大則无外，細則无內」，凡五官所接，情識所察，思慮所及皆屬之。惟誠者始明，明則使之各得其所，不誠則不明，不明則蔽，蔽則物我不分，性情莫辨，是非糾紛，邪正倒置，何有物之為物，道之為道耶？故誠則生全於物，不誠則皆失其生全；「无物」云者，不得生全之謂也。一身之中，无為生全之主，則人之為生之道失矣；人无以生，雖生若死，此聖智所悲者也。故「君子必貴誠」也。夫誠者之本於道，盡於性也，其所成者，全性之德、同道之用也。故道之所成者成之，道之所生者生之，不得違天道以生成，不得悖性之體用也。故誠者，不獨成己而已，將以成物也。「成己」為性道之體，「成物」為性道之用，體用俱備，而道成、而性全，有一未得，則非誠也。故誠者之成己，為成物也；成物亦成己也；己物皆生於道，成己也，成物也，成道而已。故潛脩之日，不忘度世之懷；成行之時，必先立教之事；非為人也，為己而已；非為己也，為道而已。道自在於天地，无所外也；人自生於天地，无所異也；一本所生，一氣所通；而成行者，不得有「人己」之殊視也，不得有「物我」之異觀也。故天无私覆，地无私載，聖无私教，神无私福，皆本道者也。人而欲成其行，能不由斯道哉？
故成己成物，兩盡而後誠至。苟獨善其身、自高其道，不知行已未全，而欲致於誠明，此道之悖行，非聖人也。聖人者，法乎天、本乎道、盡乎性，「仁至義盡」者也。故成己仁也，成物智也，皆性之德也。性之德者，性之自出，由聖人名之也，曰仁曰智，以其體用而名之；仁為體，智為用，即上節「誠明之義」也。仁者至誠，智者至明。誠无不明，故成己必成物也；明无不誠，故成物即成己也。二者（誠與明）「內外始終」言之，則有仁智之分。就道言之，則一本於性德也。故曰：「合外內之道，為時措之宜也。」蓋聖人立教之微意也。
聖人本性之德，充道之用，以成己成物，以成其性之德，而不能捨於仁智之行。然仁智一也，仁者必智，智者必仁；仁而无智，不得其道，失其用也；智而未仁，不得其本，失其體也；故本末始終，一貫也，此之謂「時措之宜」。不得其用，不可措也；不得其本，不能宜也。如首章之「中和」，上節之「誠明」，皆相須而成一行；失其一德，則行不成而道不全，性不盡矣。「盡性全道」，而後以之成己而己成，以之成物而物成；位天地、育萬物、通神明，无不得也，此之謂「時措宜也」。時之言也，謂无量也，謂无物不宜、无事不宜、无時不宜、无方不宜也。蓋誠者之行足以致之，而「誠之謂成」者，即此義也，言其內外巨細，无不成也。

【宗主孚聖附注】

夫子所講「誠者物之終始」節，後人多不明其義，此由脩養未至，不明性道本來，及造化真象也。惟佛教於此最為明示，其言曰：「一切物由心生，一切法由心造」，是即物之終始、不誠无物之義也。人或知其粗而失其精，明其表而迷其本，仍未能澈解此旨，亦由僅詁（ㄍㄨˇ古代留傳下來）文字而不能以「性道之真、造化之原」證之也。要知，物之生也何自生？成也何自成？人之與物何所干，而同生同成？道之於人於物，何所則而以生以成？非至聖如孔佛，不得其真諦也。孔佛所得者，在其「至誠」；至誠者，即佛家之「真定」，誠明即定慧也。《易》曰：「寂然不動，感而遂通。」斯即自誠之明，由定生慧之謂也。誠之至也，洞明天地所有，而微如造化之源，細如萬類之性，莫不晶瑩透澈，毛髮悉見，此其所以能「知照一切」也。故儒者重「止靜」，佛者重「止觀」，即道家之「清靜抱一」，亦為立其誠、致其明也。道宗之言曰：「恍恍惚惚，其中有物。」斯物也，蓋即此節所稱物也。故以文字釋之，具「精」、「粗」二義；就「事名」測之，有「本末」二類。 夫子謂「概萬物」者，言包精粗本末者也。故求其「粗」，則此中深意不獨不得，且不知其義何指；能明其「精」，而後知聖人此言為至精深；凡性道之真、造化之本，皆寓於是。是非至誠，固不能明其旨，即有告之者，且疑其未信也。故天地「至理」、性命「至道」，非由聖智明之，不得其真；而謂拘守語言文字間者，能得其一二乎？
第二章 之三 誠者，天之道也

【本文】

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。

【宣聖孔子講義】

誠為至行，為至性，為至道，其境其象、其德其用，无以加矣！故「能誠，則天地皆從」，而舉一切皆化，是誠之為道至極，其為用至神；而舉凡道德，不足擬也，惟誠者如此。故其「行」為成，已成之行，天且順之，故「誠者天之道也」。
人非盡聖，生非皆誠，則天之道，立人之行，是教之效。教成而人以誠，則因脩而成行者。天不待脩，自然而誠，人則因脩，勉企於誠。故「誠之者，人之道」也。人之誠者，以人合天；天道至遠，而性見於身；天行至高，而道及於眾。故人之誠者，盡性合道而已。夫天之誠，本體之見也；人之誠，由用溯體，由外返本者也；故曰「誠之」，指有行也。行因脩，脩因教，教因聖，聖因天，天因誠。故誠之者，由人道以至於天道也。天道不二，人道如之；故誠之者，以「脩其行」為要也。此義至深，非明天道，不得其
說。蓋天者，清靜无為，光明自在，悠久不息者也；天以之而誠，則誠之者亦如之。且天道云者，言至道耳；至道本來如是，故誠者亦如是。
上節「自誠明謂之性」者，即天道也；「自明誠謂之教」者，即人道也。故天道自誠，性之本也；人道致誠，教之用也；本與用者，終始之義也。本如是，用不違；始如是，終不悖；此生生之則，天道之序也。故知「性道之本」，則知「脩道之教」之切要也。反諸本，則為逆；忘其始，則為悖；悖逆之行，氣之戾也，禽獸尚不可，況人乎？故誠者成也；成者，成人之行也。人道以成人之行，故曰「人道」。道，即性也；人道者，盡人之性而已。是故聖人立教，不外率性；而「盡性」之功，即足以合於天道。
蓋「性也、道也、天也，同出者也」，一成而无不成，又況道之所出，天之所生者乎？故誠者，一誠而无不誠，无不誠則无不生、无不全；无不生、无不全、无不成，此所以為「物之終始」，而可以「致位育之功」矣！誠之為德，如斯其至！故天不違其道，地不違其理，人不違其性；而後思也、行也、无不宜也；无不宜，故動而皆中，念而皆合，行而皆得；此前所謂「時措之宜」，而即不勉而中、不思而得、從容中道者也。夫「不勉而中」者，不待勉也；「不思而得」者，不藉思也；既至於誠，已得天之道，執道之則。天何勉哉？道何思哉？《易》曰：「天下何思何慮？」老氏曰：「道无為。」皆指誠也。
誠者之德如此，而能之者，則聖人也。聖人以生而誠，純乎天道，故能從容中道也。從容者，自然也、自在也；中道者，中庸也，即首章之「中」，為天下之大本也。聖人常守其中，不失不離；自然自在，无所容心。故「中」也不勉，「得」也不思。以靈明之極，智慧之充，塞於天地，包於萬物，更无外也；辨於精微，明於毛髮，更无內也，非生誠之聖，何以能盡其性至如是耶？故曰：「聖人也。」
聖人雖不易遘，而聖人不私其智，不祕其教，故眾生未誠者，仍得以脩養而企及焉。脩養者，自粗入精，自末達本，其所致力，自有道矣！《大學》曰：「知止而後有定。」又曰：「誠其意，毋自欺。」斯固示其端矣。性本靜也，道本真也，脩養之道，以致靜守真為基，此擇善固執之謂也。擇善者去其妄，即戒欺也；固執者存其心，即知止也；知止則易靜，去妄則葆真。「誠之者」之所始，必從事斯教。故人道之致誠，有其行也；有其行，必待夫教。故教者，人道也，俾擇善固執，以至於誠者也。

【宗主孚聖附注】

此節講義，貫通上下各節而言，以明誠之工夫及其境象。因後人多不明「誠者之義」，率作模糊影響語，失聖人立教之旨。 夫子為此深有慨焉，故講釋最詳。其中如「天道」、「人道」、「誠」、「誠之」各語，无非明立教之意。而至要者，勉人皆誠耳。不誠則背人道，背人道之害，不獨一人受之。故誠為成人、成己、成物之德，而物之生全，皆自此而來，非虛語也。不勉而「中」，中，去聲。從容「中」道，中，平聲；或讀去聲，誤也。中道者即大道也，前之喜怒未發之時之「中」，《大學》之至善之「極」，皆「道」之本、「性」之體。從容者，道家之「自然」，佛家之「自在」，即「无為」也；言无為，而時在道中，不惑不失者也。「不勉而中」三語，即 夫子「從心所欲不踰矩」，與老子之「无為而无不為」，佛氏之「得羅漢道已，乃可信汝意」之義同。蓋人生只性「主知」，情識乃「客知」；去其客知，真知始見，此即誠明之謂。「誠而後明」，非平日五官情識可知，孟子稱為「良知」，言其所「自出」也；即後儒良知之說亦如是，不過為「真知之初用」，進一步則真知矣！
真知者，无不明、无不見、无不通者也；良知者，見所見、通所通、明所明耳。以喻言之，真知發於中，良知發於和，中和一間，體用之分。故良知為嬰孩之知，真知為聖神之知。嬰孩无情欲之私，不蔽於物，而非如聖神之靈明通澈也。欲驗真知，捨聖神外，催眠之術亦得其用之一。蓋性靈本體所見，有不可思議者也。佛家「禪定」，至四禪後，發六神通，智慧具足，此真知也。儒者自 夫子後，顏、曾、伋、孟，俱脩至焉。漢、唐以降，仙佛成者能之，而儒者鮮矣。即邵康節等，得其一二耳，不能全也。蓋「至誠」不易致，而「脩道之教」失其傳，師授无人、聖智不作，此其故也。即佛滅度後，通禪理者，代有傳人，而脩至至誠，亦復罕遘。蓋脩道在實踐，得道在精進；徒事文字語言，符咒經懺，已落「第二義」，況於此尚難「念茲在茲」者哉！故教，宗派別多門，實教之衰，非教之幸也。
第二章 之四 唯天下至誠，為能盡其性

【本文】

唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

【宣聖孔子講義】

「誠」之為道，為天地自然之行、人物本來之性。故「至誠者，至於道也」；「至於道者，成於性也」。君子由誠，以成於性之體，誠之本也；性之德，誠之用也。誠不獨成己已也，必推而成物，此性中仁智之德，前已言之矣。故誠者，視人如己，視物如人；一夫不獲，是未誠也；一物不育，是未誠也。蓋「性之用，即道之行」；「道之行，即天之德」。「天德」宏被，人所以生，物所以育；「性德」周流，人所以化，物所以成。故性之盡者，无人不得其化，无物不至於成。有或未化未成，是性之德有未盡。性之未盡，何語於誠？生之未全，何語於成？故至誠之為成也，以「盡性」克全其生也。
惟至誠為能盡性，而性之所同與者，人也、物也。由盡吾之性，即以盡人之性；由盡人之性，即以盡物之性；皆盡其性而已。蓋自形言之，人己殊身，人物異體；自性言之，同斯性也；一盡性，則无不盡矣！道如是也，天如是也，性與天道一也。一盡而萬盡，天且不違，何況人乎？人且不悖，何況物乎？故雨露之滋，天之道也，非為生物也，而物无不生；風日之煦，氣之運也，非為長物也，而物无不長。故天自盡其道，而人物皆得其生長；聖人自盡其性，而人物皆至於育成；此一也。天下之物，皆盡其性，是天地之功也。至誠之行，與天地同功，故曰：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」而此節所謂贊化育、參天地者，即此義也。
第二章 之五 其次致曲

【本文】

其次致曲。曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠，為能化。

【宣聖孔子講義】

誠為盡性之行，其功至无量也；而所行不外致其中和。中和之為德，祗在喜怒哀樂之未發，發而中節而已；明乎此，脩道之教，固至平易者。奈學者不明，以為參天地，贊化育之功，必為難及之行，使至誠之道不傳，實先哲之所慨矣。故中庸者，明道以立教者也；既示其道，而必使人皆行之，此立教之旨；即聖人自盡其性，自致其誠之義也。夫如是，故言道仍重於教，言天道仍重人道。
至誠者，道也、天道也、聖人之行也；而以聖人之行示眾人之則，則教也、人道也。人道曰「仁與義」，其旨在脩，即「存養省察」之事也；故前節有「自明誠」之語，「誠之者，擇善固執」之文，皆以示教之途，而明脩之基也。脩既以存養省察為事，則持其心者，不外先知所止。擇善固執，則知止矣。止於善，而固執之，有所定矣。擇即知也，知始格物，物格而知至，而後得擇其善而固執之，脩道之要也。然人或尚忽焉，不知所擇，而忘其所執；或今擇焉，而後失之，猶之未擇也；故「固執之義」尚矣！後有「回之為仁，得一善焉，拳拳服膺而恐失之」一節，即明「固執」之要，以心之不存，失操則亡。有所執始存，有所存始得而養焉。存尚未能，將何所養？故「存」為「養」之先也。心之亡也，何以知之？
小人逐物，罔知所屆，則亡者不知其向，而養更不可得。故於語回曰：「克己復禮」，又告之「非禮勿聽」諸語，使持其耳目心思，而葆其視聽言動，此即「省察」之要也。參之言曰：「吾日三省吾身」，蓋省察之嚴，而後可辨心之存亡、執之得失；非是，則存養者不得其道。故「省察」為存養之先，而「戒慎」為脩道之始也。人知此義，而後可志於誠；故未能至誠，必先脩養；而擇善固執，實為脩道之基。此節「致曲」，不外斯義。
曲者，有所容；有所容，即有所執；有所執，而後有存；有所存，而後有定；此《大學》「知止」之謂也。止則不紛，不紛則一，一則靜，靜則安。此「存養」必然之途，即「致誠不二」之道也。老子曰：「常有欲以觀其竅」，又曰：「聖人抱一」，皆此義也。
性之所見，在於能一；故致曲者，「止眾為一」也。一則純靜，靜則自誠；故曲有誠，而在致曲者之善用耳。曲之為言曲也，為「委曲」以致之，故在善用；不得其善，則不能固執之，故《大學》以「止於至善」為教也。夫心之紛也，必使之一，其動也，必使之靜，以合於「性之體」；而心之生情欲，易動於惡，必制之以善，以合於「性之德」；故「致曲先擇善」，而
固性之德，以至於誠；故《大學》首重「明德」也。
德之不至，則曲不誠，故「曰『能有誠』者，言非善，雖曲亦无誠也，以其成於委曲也。」夫曲者，為一其紛，止其動耳，非謂曲即誠也。故老子謂之「有欲」，言以一欲止眾欲也。然「欲者」无誠，必由是進焉，達於不勉不思，從容中道之境，乃至誠耳。
誠矣，而後能明察於物，以各盡其性；既盡其性，則天地以位，萬物以育；聖之德也，神之功也。聖德神功者，能變化之謂也，斯至誠之境矣！故形也、著也、明也、動也、變也、化也，各有其功，各以誠而次第致之也；此與《大學》「知止有定」一節相表裡，賅內外之德也。故誠則形者，中有物也；形則著者，見其內也；著則明者，昭於外也；明則動者，盡其德也；動則變者，易其數也；變則化者，成其行也。
故至誠以「成行」為極，位育之功、聖神之德，性之實、道之真，无以加矣！故「至誠而後化」，化者極言其行之无量，而可以包乎天地，通乎數命，不可測也；神之至矣，仁之至矣，雖天地无以易之。此其所以為成行也，此其所以為至道也。
天地萬物，莫不由道以生以育，以全以成；而至誠者道之所同，故能極天下之變化也。夫極天下之變化者，非奇異也，非素隱行怪者也；盡其性，成其行，同於道而已。性，无思也；道，无為也；極天下之變化，而无所變化者也；故不化者化化，不易者易易。至誠之道，惟易知之。乾坤成於太極也，太極為至誠，故能變易，而乾坤出焉。太極之未化也，故至誠之能化者，以不化也，化則不誠。故性也者，不如物之可易也。而致曲之誠，由固執以致其功，功成則前之曲者不復存也；斯道也，必由「知止」之工夫得之。故位育之功，參天地之德，非空言其理；物之終始，不誠无物，非徒語其道；皆實功實行，惟至誠者得之。
第二章 之六 至誠之道，可以前知

【本文】

至誠之道，可以前知：「國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；現乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。」故至誠如神。

【宣聖孔子講義】

至誠者，可以通天命、知數理、窮人事、盡物情、必其明也；明則无不明矣，故曰「可以前知」。夫數命者，道所自成，天所自定；至誠之行，天不違，道與同，何有數命之不知耶？數命因於道、見於氣、成於象，一所生也，《易》已詳之矣。人之性通天神，天神之功，性所自具；故覩象知氣、驗氣知數、明性知命、俟命同道，至誠者也。
禎祥妖孽，氣之所感，象之所見，不離道也，不外天也，得於天道，而有不得於氣數者乎？不獨人之靈也，物之靈者，亦得之也。故麟鳳龍龜，各有先知，禍福所兆，不待卜筮。人之至誠，靈无所蔽，性與神一，靈與天通，則氣數之應，禎福之感，自然知之，非有異也。故至誠如神者，聖人也。聖不可知謂之神，故先哲无不通神者，性之應也。故至誠者，行之成也、德之至也、道之同也。

【宗主孚聖附注】

夫子講「誠明」、「至誠」各節，係以數節合證，以明「誠」之意義。因「誠」之一字，至深至玄，有非文字直解可盡，須由各面體認而後明其真詮；後人不知此義，往往執一節以釋之，致不得聖人之意。更有疑經文之重出錯簡者，可見讀者未嘗了然於誠。其間固由「編錄」之誤，若无頭緒可尋；而實在「誠之意義」大都只解得一半，故不明聖人再三申明之旨。今 夫子雖「就經演義」，而處處互相呼應，以期讀者盡能明白真解，不復恍惚猶夷，而有益於脩道之教，尤為大也。
又曰，儒教「立教精義，師授微言」，全在此章。自《尚書》十六字，及《易經》全書，所含甚深微妙之義，皆可由此證之。而《論語》《孟子》中所錄「存養省察仁智」諸行，皆為脩道之教，不可或背者，要須一以貫之，使讀者知萬法不離其宗，而能實用其教，以成位育之德，方知聖人不作虛語；且由此洞明天人道德、性命理數之微，俾知「誠為物之終始，不誠无物」之義也。

【復聖顏子講述】

儒教以誠為主旨。合「始終、大小、本末、內外、初成」而言。故一「誠」字，含義至深，含行至廣。由起居動定、持躬接物、成己成人；莫不因
誠以明其德、以立其道、以成其行。故誠者，「本於天而合於人」者也。「誠者」出於性也，天也；誠之，而以成其性之德也。
《中庸》言教，首重脩道。道者「率性」以立，故脩道「志於誠」，為其本於「性之體」，成其「性之用」也。自「誠明」一節， 夫子既述其義矣，而人未能洞明者，不知誠之有始德、有終行也；故滯於名物，而忘其體者有之；騖於虛靜，而忘其用者有之；皆非成性者也。淺釋者曰：「人性无可見也，奚有用哉？」遂謂「仁義不生於心，禮智不出於性。」此大謬也。性之合於道也，道有德以成其行，德不至則道不凝，行不昭則性不成。故性之用者，本來之德也。又有曰：「性不可知，惟德為著，勤於其行而戒其惡，即成德也。」遂謂「見性為虛言，立誠為實事。不求中和之境，不得性道之源。」此亦謬也。蓋性者，待德而成；成德，為成性也；不明性體，德將何來？故誠者必以見性為終，成性為成；立其大本，行其達道，誠之事始備；舍一而求誠，猶飲酖而求生，烏乎可？蓋誠之本來，體也、性之初也；求誠得誠，用之效、教之終也。故誠者，性之見；求誠者，教之著；二者先明，而後明於此節「性教」之義。
此節「誠明」二字，相互釋明。可知所謂明者，非如平昔知解者也；必洞明其實在，了无滯礙，不復猜疑，而後謂之明矣。故誠明者，不可分作二截，而「誠者必明，明者必誠」，此體用本來如是，非由思或學，幾及之者。故自誠而明，為性中之智慧所見，故謂之性；自明而誠，為依聖人之所明，以求至於性，此謂之教；教者以聖人之智慧，而率眾人由此智慧見其本來之性者也。此智慧發於誠、具於性，不獨聖人然也，人皆有之；不過聖人以「既誠」而得之，眾人初「未能誠」，乃不得也。眾人不得其性之智慧，然依「聖人之教」而增其識，以精進其脩，亦至於誠，而得其智慧焉。故聖人之誠，自誠者也，其明，自明者也；眾人之誠，脩以成者也，其明，依教以明者也；一屬於天，一屬於人，而其誠也同，其明也亦同。故聖人立教之旨，為眾人之致其誠明，而莫非本其性有之德也。故聖人者，性之至也，「誠之必明，聖人之所能」，而「明之可誠，亦眾人之所能」。蓋性无殊，而見性有先後；成性无異，而致行有初終也。故曰：「誠則明矣，明則誠矣。」
誠何以能明？以性中本具智慧，克全其性，靈明自充故也。性之具智慧也，必依性光之煥發而後見，猶之鏡也，去其塵垢，无物蔽之，則照耀昭明；又必由性體之澄靜而後顯，猶之水也，止其風濤，一波不興而後明，故有「明鏡止水」之喻。《大學》之「知止有定」，《論語》之「克己復禮」各節，皆所以去其塵以求明，止其動以求顯，其行皆致誠明也。
夫性，道心也。《書》曰：「道心惟微」，微者難顯，性者難見，非知其本來之體，莫得其顯見之方，惟聖人能知之、能得之，蓋以誠也。性之靜也，非止不靜；性之淨也，非脩不淨。故擇善固執，為求止之先；克欲遏情，為立脩之本；皆誠者之事也。
聖人明於中和之道，適於性情之正，不待止而靜，不待脩而淨，靜淨之至，性體以見，此誠也；靜淨不失，性光以顯，此明也。誠則无不成矣，明則无不知矣。故聖人位天地、育萬物、察鬼神、知數命、神化不可量、道用无極者，皆誠明致之。誠本性成，明本性知，非思與學所企，故曰「性焉」。
聖人為教，以成其性而已矣。故立脩道之則、示戒慎之方、明止定之義、指中和之道，皆為使人得以成其性也。人成其性，心皆誠矣明矣，聖人之教行矣，聖人之性於是盡矣。故聖人自盡其性，而眾人之性亦盡；聖人自成其性，而眾人之性亦成。聖人无所為也，而天下被其功；天下見其功，而聖人无所與也；斯則性之本、道之行、天之德、教之旨也，故曰「教」焉。
「誠者自成也，道者自道也」。自成則无不成，自道則无非道，返己而有得耳。非為人也，非為物也，亦非為己也，為性耳；亦非為性也，為道耳；亦非為道也，故曰无為。无為而成，誠之至也；无為而脩，脩之至也；无為而教，教之至也；推而至於一切，无不如是，此乃謂之性道之體用、誠明之初終也。
故聖人知性之不可不誠，以自成；知性之不可不盡，以成人與物。人物之成，聖人之誠也，而教之所以貴也、教之為人道也，其在是矣。故誠之行為道之用，為天之德，為人物之所育、事理之所平，而宇宙以之建立、時序以之推移，上則天神，下及塵芥，莫不以之安其居、息其所，此其神化不可量，而德无以加矣。故曰：「誠者物之終始，不誠无物。」斯義至奧，非聖人之明，安能證之？
天地何自成乎？人物何自育乎？數命何自制乎？歲時何自遞嬗乎？星日何自光明乎？山水何自遷變乎？是蓋有為之始者、為之終者、為之主宰者、為之旋轉變化者矣。而就物測物，莫知其紀；因化觀化，莫明其度。必也由其本始，以追尋其源；而後可知其變者、化者、生者、育者。
陰陽水火，吉兇動靜，莫不有「為之先」而「維其序」，「為之後」而「易其次」者焉。聖人於是遠徵諸天、近譬諸人、而識其由，名之曰「道」。故天也、地也、日月也、山川也、歲時變遷也、人物生育也、吉兇悔吝陰陽遞嬗也，皆道之所主宰綱維之也。夫如是，道之為道，實萬有之本始，而人物之所自生成者也；道既為物之自生成者，則无道者，物將滅矣。
故道之於人物，實始之、終之，而物之待道以相始終，亦猶是也。前章言「道之不可須臾離」者，即斯義也。夫物非道无以生、以成，則欲全其生、致其成者，必自明道為始，而以成道為終也。誠者性也，性者道也；道在人為性，性在行曰誠。故誠者物之終始，而不誠何物之有哉？
蓋可證諸天地也：「天之覆、地之載，物之所以生、以成也。」設无天地者，誰與生成之乎？故有天地，而後有萬物；天地之沒，物類隨盡，此天地即道之見也。可證諸人也：「性生情，心藏神，五官百體以生以成者也。
」故性為一身之主宰，而五官百體所共仰者。性之沒也，五官百體將安生乎？故性者，道之所存也。「至誠盡性」以推其用，成性以成其德，此為物之所生成者，豈虛語哉？故聖人者，至性者也、至道者也。
世无天地，物不得其覆載；世无聖人，物不得其生成；而聖人之誠，宜為物所共始終者矣。故謂天地之終始於道，物之終始於誠，其義一也；苟達至誠，自明其理。故天之覆也為天之誠，地之載也為地之誠，「性之德」之「徵於用」而「成其行」，亦猶天地之覆載也，其所謂參天地者，一誠而已。誠者，非自己成行而止，必由己之誠，推而成人成物，是性德也。性之所具，惟德可見其用也。故上言誠為物所生成，而君子以誠致位育之德，是以誠之體无為，而其德无不為也。若以誠為虛靜，不全其德，是非聖人之致誠也。故成己者成人，成人者成物。 夫子曰：「惟仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」仁即誠者之至德，而成人成物，即立人達人之志也。故曰：「成己仁也，成物智也。性之德也，合外內之道也。」蓋由內言之，仁也；由外言之，智也；无殊用也。故成己為誠之體，成人與物為誠之用，其道一也，皆性德也。性之德者，不可量其行而限其名。故事物所需則應之，事物所宜則名之，同一德也。前之所需，止乎仁；而今則待乎義，義亦仁也，不過因事物而增其量耳，同一德也。此之所宜，謂之禮；而彼之所宜，在智，智禮一也，因事物而別其名耳。故仁智皆性之德，而所名在所宜所需。聖人不滯於物，而以適成其性為道。故仁智云者，聖人成性之行，推性之德而已。
然誠者之成物，非謂施惠於人也，非謂見慈於物也。蓋仁者愛人愛物，非如婦人之仁，非如惜物之愛，其能成人與物，有其道也。人不知其道，遂謂仁愛為嫗育之喻，如兼愛之墨者（墨即墨子，墨子有一篇名為「兼愛」之文。），而无其成物之功，又有謂誠為返性絕情，而无與於人物，一身以外，无所謂仁愛也。如「為我」之楊朱（楊朱與墨子同為春秋戰國時期的思想家，其主張以「自我」為出發點，也就是「為我」。），而无其「成己」之德。是皆不知「成己成物」之真義，徒為「矯情惑世」之邪說也。
故誠者，成己則己成，成人則人成，成物則物成，盡性之德，而无所慊也。人或疑於此義，以為聖人，人也，何能致其成人成物之功？《中庸》殆寓言耳。又有人或謂誠者成人成物，必待事功，或為民上，或事時君，以「政治之方」而後惠加人、物；苟无其位，不得致其功也。是二者為後世儒士所疑，實足以亂天下者也。蓋誠之本於性也，成人成物，皆成己也，苟不能成人成物，則何以成己？成己之道，盡性而已，盡性豈待事功哉？故為此言，未之能誠者也。
聖人不以「成人」殊其志，不因「无位」異其脩，故時誠。其為德也，人見其仁則仁也，見其智則智也，聖人非為仁智之名而為之，亦非為仁智之德而為之。故聖人之德，人德之耳，此乃為无之義，而誠者之行也，故曰「性之德」也。性之有德，非體也、用也，知其體，而後可至於誠。老子曰：
「上德不德」，即誠者之於仁智也，非謂仁智之為誠也。眾人自脩至成，非一蹴及之，故有內外始終初成之別，而仁智之德，亦由是名。如既誠矣，則无內外始終之可分，亦无仁智之可名矣。知此義，而後知誠。故誠者，如神之化，如天之德，无為而无不為，无成而无不成；此所以位天地、育萬物、通鬼神、明變化，无不得矣。无不得者，道之至也、誠之至也，故時措之而无不宜也。
「誠者，天之道也」一節，即申明誠之為誠，而見已誠之行之不可思議者。上言「自誠明謂之性」，即天道也。天道由於自然，非人力所加，故性者，天命之也，生而如是，非「思與學」致之，而天之道亦然。天成於道，自然而然，非神之力所加。故誠者，非人事之功，而天性之自見也。天性自見，其體无外內終始初成之殊者也。誠之者，則由人力所加，而因「脩道之教」致其行也。
上言「自明誠謂之教」，即人道也。人道由教以示之則，由率教以成其功，此因性之用而立其德，盡性之德而終其行，而後誠者，故有外內始終初成之分也。「有之」為人之道，「无之」為天之道，二者殊塗同歸（殊塗同歸的「塗」字，一般是寫此「途」字，原以為，這裏是打錯了，但經查，塗與途皆可，所以，不知原文是何字。），不過自聖人眾人辨之耳。聖人誠於性，性无為也；眾人誠於教，教有行也；故性者天之道，而教者人之道也。以性自誠者，聖人而合天道也；以教自脩而誠者，眾人由人道以達天道也。故「未誠」有天人之辨，聖愚之分；「既誠」則一也、天道也、性也。
人道亦出於性，故首章「率性為道，脩道為教」，仍示教之本於性，人道之本於天道也，其本既同，其歸自一，故誠之者，究无異於誠者之成也。人往往不明斯義，以為人道異於天道，而視聖愚如天淵，謂自誠為不可及，實悖其性者也。性之「一」也，无聖愚之殊，其殊者情中之知識感覺也，故曰「性相近也，上知（智）下愚不移」。知（智）者「識與覺」也，識因情生，覺因物接，皆生後漸具者，非性中之智慧也。故知覺逐年而增減而變易，无定量也。性之智慧，无所增減變易，无時日之殊，所謂正知也。今人忘其正知，而認其情識感覺以為人之智慧，天性使然，豈不誤哉？
夫性道不易者也，而生易者。故識覺出於心，而時易其態。易則化，化則盡，不易不化則无盡。故性之體，不可量也；性之智慧，不可極也；惟道為然，天下无與之比也。故誠者盡其性，而其功雖天地莫能加，況下焉者乎？人性皆同，苟致其誠，而情識感覺之不用，則性之智慧見矣，有何聖愚之異哉？故由「性」言之，无聖愚；由「情」言之，則有上知下愚之別耳。然情出於性，何以同一之性而生不同之情？此中道理，非難知之，略述其故，可以得也。
萬物之生，本乎道；情欲之成，出乎心；而一本一末，一全一偏，是皆陰陽之氣御之，而數命以定。故智慧不齊者，生化之所為，由於二氣之遞嬗
也。陰陽无端，而其正者全，反是則偏；全則智，偏則愚；全則善，偏則惡。故智慧善惡之差，由於氣感而成。氣者，隨化機以變易者也，无一息之停，故常動不靜，常濁不清，以其隨化不止而易偏也。如置球於地，浮木於水，其流走无定，必陷溺焉。況加以物之所觸，風之所吹者乎！故隨化之易動於惡，為勢使然。且情之正者，喜怒哀樂之中節也，謂之和，和則不至於偏；今人之情，其能和者蓋鮮矣。故上知不易見，而愚者多；大善不易逢，而惡行多；此則因人之所習，與緣之所生而成耳。故有生而愚惡者，其緣也；有積而愚惡者，其習也；習緣各異，善惡智愚之所判也。
故情識之有知愚，為事物所不免；猶天地之間亦有惡祲厲氣之所鍾，而水火疫癘之所自；又如禽獸之有狼虎，草木之有毒藥也。「氣」之偏也，感而生者自偏，人亦然也。然情識由氣感所成，而有偏全；性則超乎生化之機者也，既无氣感之應，復无緣習之染；故其為善无不同也。明乎此，而後知誠者之无聖愚之殊。故言誠為人必脩之行，亦以性為人同具之靈；人同此靈，則聖愚皆當致其誠，以誠而後盡性，而後成性，成性而後全生，而後成人。人而不誠，則失其所以為人。此致誠之道，雖下愚不可不力習之；而脩道之教，雖上知不得不廣布之也。
誠為天道，自成而成，自在而得，而无不周，无不備。蓋天地本來之精，神鬼共同之靈，皆此道也；皆以誠為其德，而萬物依之生成者也。故措之於事无不宜，應之於物无不中；其非思與學之所加，智與力之所奪者；故曰「不勉而中，不思而得」。明此而後知誠之為誠，有非文字可示者。聖人雖本歷聖之傳，精一之訓，猶不過著其致誠之方，以為脩道之教而已；而於已誠之境，但可述其功、明其化，不復著一字以顯其量也。然聖人為人之不易明，不得不求其指導之術，免學者之徬徨歧路；乃委婉其詞，曲折其義以形容之，使因此而洞悟，以得其真。
故首章以天命示人性，以率性示人道，更以中和示性之體用，以情未發示性之本來。又以誠示性之德，明示德之見，而以成示誠，天道人道示性與教、已誠與脩誠，復以位育之功、參天地之德、前知之神，示誠之本能。以不勉而中、不思而得、從容中道、時措之宜，示誠之无為。以成己之仁、成物之智、物之終始、道之內外，示誠之所成。无非為性與天道不易言，言之不易聞，而微精之義不易盡，而後曲喻旁徵，以申其說。聖人教人苦心如此，而讀者猶茫然視之，道之不明，將誰咎哉？
聖人之教，无非欲人之盡性也。聖人，性之至者，故從容中道之聖人，未有不先盡其性者，惟其盡性而後誠至，惟其盡性而後可以盡人之性，以至盡物之性。人盡其性，人已誠矣；物盡其性，物已誠矣；人誠物誠，天下无不誠者，此仁之至，智之盡也。故聖人成人成物，皆自成也。人物之盡其性，即聖人自盡其性耳。聖人之誠，豈為人物者哉？而人物皆誠，性之德固如是，道之用固如是。故聖人，性之至也，道之極也，以性道之德，推而至於
无窮，則功行无以加矣。故贊化育、參天地、功若神、化若天，而皆盡性之所成耳。
此節要義，在使人知誠之為盡性，而盡性之至，人物皆得盡其性，人物皆得以生以成者也。天地之化育，即是生成萬物，人能贊天地之化育，自與天地參，至誠功德，於此可見。而化育之事，人每執為君臨天下之謂，不知君臨天下，固可贊化育，即无其位，苟有其德，亦无所慊也。蓋至誠之德，措无不宜；至誠之仁，施无不徧；至誠之智，明无不通；隨所用而皆得，此神功天德之至者也；豈待位而後有其行哉？人與天地並稱，原在能誠；苟不至於誠，是非人也；安能參天地乎？
其次「致曲」節，為申明上文「誠之者擇善固執」一語，而以見人道天道其本一也。致曲者為誠之方，而《中庸》立教之要義也。上文擇善固執，即致曲也。人生而因氣感之殊、緣習之異、善惡不齊、智愚各別，前已言之矣。然為情也，无與於性，故惡者可善，愚者可智，教之立也，即在斯旨。以善止惡，以智明愚，為脩道第一事，而致誠第一步也。
故未誠者，人之道未盡也。依教以盡人道，即誠矣。故以脩道之教為人道，而自誠之明，則天道也。惡者、愚者，非生之本使然，由既生之因而然，既生者屬之人，故人道為生後必由之道，猶之食之於養也。衣食養其形，仁義養其心，不得其養則失其生，故曰「人道不可須臾離」也。擇善者，教其就仁義之德，擇最善者以養其心；固執者，知其善德，服膺之勿失以一其志也，即「致曲」之謂也。
曲者，示其與「直」殊，而言「婉委」之以至於其境也。又曲，若谷也、海也，有所受也；有所受，則不易動。又如阻也、防也，有所止也；有所止則易一。內止其息，外受其善，而後不因情識以移其念，不因物欲以動其氣，氣定念專，而後靜淨，靜淨不退，而後誠矣。故《大學》以「知止」為止至善之始，以「慎獨」為誠意之基；无非以止，止其未止；以一，一其未一也。人因情識物欲常紛其心，馳其氣而不靜，又因緣習氣感愚其志、惡其行而不淨，雖中智不免。故從善若登，為惡若流，非性之咎也。故脩道者必先去其紛者，使之靜；滌其惡者，使之淨；而後心就於性，復於光明。故 夫子以克己復禮為仁，而戒於視聽言動也，如是而後致其誠。惟「致曲致誠」，必知其道，苟乖性德，則難有成。蓋致曲者，為「以一止眾」而求其靜也，非謂即靜也；「以善去惡」而求其淨也，非謂即淨也；性體純靜，若未至也，不為誠。故致曲者，盡人道以合天道，非天道也；必至天道而後誠也，故曰能有誠，謂可誠耳。須明此義，而後易成，此下「形著明動變化」，皆言誠之德可徵者也。
蓋致曲者，善執其一，而心有所止，心有所止，則氣凝志專，而精神內存，充盈自在，此誠之見乎中者，故謂之形。精神既凝，光輝漸生，氣志永定，德容外見，所謂誠於中而形於外者也，故謂之著。著者內外俱實，神智
俱足，靈光湛然，聰慧无惑，遠近所照，微奧所澈，莫不通明，故謂之明。通明事物，鑒於天地，察知數命，明於鬼神，德備於身而昭於外，善充於體而著其行，則應无不當、措无不宜，由靜生動，以周萬有；《易》之所謂「寂然不動，感而遂通」，通即動也，故謂之動。動於至靜，通於至寂，純然道之用、性之德也，故「從欲不踰矩，而所動无吝」。至既動矣，其德益明，其行益精，精明神化，不可端倪，如天之覆，如地之載，功德所至，萬物生成。此位育之資，旋乾轉坤之象，而變化徵矣。故誠者，至於變化，其德无以加，而成物成人之功，皆由是成，可謂至矣。
變者「變易」，化者「造化」，變畧減於化，故由變而化，必經之級。蓋變易者，必己之不易；化育者，必己之已成；不易者，可易眾；已成者，可化眾。故天地之德，以「悠久不息」為用也。此中功行，脩道之士皆能證之，非空言也。天下萬有，生於一誠、變於一誠、化於一誠、成於一誠，天道固然，人道之合天者，亦同其功。故世間萬有皆聖神一誠所變化者。
「前知」一節，補述至誠之關於世道，而見天人之感應、禍福災祥之數象，有所自來，聖人无不知之；且欲以人道應天道之變，而免人民之劫也。天人一體，至誠者已同天道，而為變化者也，故災祥能知之；以誠能贊天地之化育，而致位育之功，故禍福能應之。人物皆同斯道，皆稟斯氣，故災祥禍福雖降自天，而兆諸物，「蓍龜四體，莫非物也」；物之靈者，亦同此誠，以誠測誠，无不明矣。故「誠則明，明則誠」，性道之行，非素隱行怪者也。《易經》一書，无非通天人之道、述誠明之用，明性命之德，而為至誠之聖所立之教，欲證此節之義，當精求焉。
此章歷述誠明之行以見聖人之德，與天道一。聖人之教為人道立，為人不得外教，以悖其性而逆其生；不得失於誠明，以違其本而害其真，此關乎人之自脩、國之休咎。世之治亂者，非僅為一人言，天下萬有，均是性也。誠者通之，不誠則无一得焉。故誠為成行，豈必成聖也哉？天下之亂、國家之亡、人類之禍，皆由失其誠也。失其誠者，失其教也。

【宗主孚聖附注】

此文極明，足證性情之源，而見儒佛之教正同也，不可隨便看過。要知儒家道功，只一誠字，內外皆盡，上下皆澈，成聖成神，為賢為俊，俱此道也。故佛以「證果」為脩行之成，而儒以「致誠」為脩道之終，莫外「見性盡性」而已。聖人不肯多言，且性道不易言，但以誠示其始終，其旨深矣。本章「誠」字上不著一動字，明誠之至，為无為，不可以人力幾及。顏子所謂「非思與學」所至，蓋可見誠之至境必純清靜，證明性天之時，而後得之也。佛家言定慧止觀，超三界、證淨土；亦以「不著」為誠，以「无智无得」為成，其意正同。由此可知性之為性，脩之為脩，成之為成；而始終內外工夫，自有真境；非徒執小乘者所可及也，又曰「誠明之境」，後儒无能明
之者，實即道之「太一先天」，佛之「三昧如來」也。儒以中、至善、極、一、誠，種種字名以狀「性之實體」；以性不易見、不易言，而後委曲訓之，以期托出真象；亦猶佛家「菩提明鏡」之喻也。要知實境本无可說，可說者，皆近之一部；若由是進一步，則真境矣！故「性與天道」不可得聞，无可聞耳；可聞者人道耳，或人道合天道者耳。故《中庸》一書，只以中字狀其體，誠字明其德，外皆為此二字注腳，他无有也；有之，人道也，脩道之教也；明乎此，而後知《中庸》全書之旨也。

【宗聖曾子講述】

本章「性教天道人道」諸語，皆承篇首三語而來。性出於天，教成於人；故誠者，性也、天道也；誠之者，教也、人道也。誠本无不明者，而未誠者則不明，不明者必待明於教；既因教而明，所明者，聖人所示也；非己之自明，必由教以致於誠而後明矣。夫明與誠，不可視作二事，不明固不可，既明而不誠亦不可；故「教者」以聖人之誠明，成眾人之明誠。人不明而不師聖人，則永无明時；永无明時，則性失矣。性自誠明，不能誠明，則自失性；失性，則失生生之本；此明誠之教，雖今古遠近，不可一日異也。
人之不至於誠，則不知何謂明？亦不知何謂性？惟自「聖人設教」，後人始知之。知之猶无徵也，必實踐之，以致於誠，而後一旦豁然「性道之真」、「誠明之本」此聖人為天下至誠至明而所教之及於人，无不由之以明以誠者也。故《中庸》以性道言教，而必以誠明明教也。
「誠之」也者，猶言致誠；言未誠，致之於誠，必由其途徑焉，即「脩道之教」之謂也。人由是教，初則知人天之辨、性情之殊，而得性之所存、道之所在；繼則知性道之體、中和之真，而得脩養之方、戒慎之義，此皆明也。但徒言无益，知而不行，則聖人自聖、愚人自愚，雖曰知之，同於无知；雖曰明之，實非自明。必由是一一致之行，日就月將，漸進漸通，而底於成；而後所知為真知，所明為真明；此即教之所志，而聖人成人之所在也。故誠明者，性之所成，惟聖人能之；明誠者，教之所成，凡受教者靡不能也。
此節重在教。須知教在於成行，若徒聞聖人之言，頗解性道之義，而不求諸實在，驗之成行；則猶是迷離惝恍，不得究竟，雖曰受教，與未教无殊；豈《中庸》言教之旨耶？故教學必有所成。教之致誠，在《大學》甚詳，「格物致知」為誠正之基，「止慈、止孝」為止善之始；用極也、知止也，皆以致誠也，皆聖人脩道之教也。昔 夫子詔參「一貫之道」，即指致誠之功，當時門人不得其旨，吾告以「忠恕」二字，即就所知以進之耳；忠恕亦致誠之本。吾嘗請 夫子授「至德要道」，得聞孝行，而著《孝經》；孝亦致誠之行也。 夫子教諸弟子，勖之為仁；論弟子之行，以「顏子三月不違仁」為最；仁亦致誠之功也。蓋「誠」之一字含義至精、列德至廣、為用至大；其
致之也，不名一途；不名一途，故教之也，不可不廣其道；而習之者，不可不見其行；非空言所冀也。
故 夫子「一以貫之」一語，實本「一」字。而致此「一」，非如斯簡單，吾之以「忠恕」釋之，固屬應有之義；而他如孝也、仁也、格物致知也、知止有定也，以及克己復禮、脩身踐言、居易俟命、不惑知天諸行，何非「一」之所包乎？一，即誠之道也，《中庸》之中、《大學》之極，皆同也。故言誠，不可執於行；而致誠，不可忘於教。
聖人因道以立教，因人以施教；道一人萬，以一應萬，故為德至宏；以萬歸一，故為道至簡。此天下之大本達道，不獨教也；天道人道，莫不如是。故性之道一，而情之屬眾；生之本一，而物之屬多；各有其體用也。老氏曰：「一生二，二生三，三生萬物。」又曰：「有生於无，无名天地之母，有名萬物之始；二者同出異名」，斯言也，明夫性道之本，生化之源者矣。有、无、一、萬，同出異名；性、情、天、人，同道異用；故誠之體一，教之本同；而施教之方，致誠之德各殊也。明乎此，而後知聖人之教，雖千言萬語，實則一以貫之，一者誠也。故明誠者，由「成」言之，已至於極，初非文言所加；以「脩」言之，則為德廣、為行眾，必實踐之而後有成。此節以「謂之教」三字釋「明誠之必由脩」，而以「謂之性」三字釋「誠明之无所為」，其義深矣。
性者天道也，非人力所加者也，誠即性之體也；教者人道也，由聖人立教以示其則，而待「脩養」以致之成者。故誠字雖一，而一則屬天道，一則屬人道；人道不立，則不誠者无復能成。故聖人之功，參天地化育者矣！人知誠之為至德至行，不知致誠之方，則負聖人之教，而无以明夫性道之真，全其生生之本，此人也，不獨害於其身已也，天下之亂，從斯起矣。
蓋誠者，天道之自然。「天」以之為天，「地」以之為地，而「人物」生成之本，「命數」變化之樞也；故曰：「誠者成也」，言无不成也。苟有不誠，必有所敗。天地一氣，萬有一體，一有所敗，則皆受其害。故有未誠，亂之肇也；未誠者眾，亂將无已。故聖人之教不行，國家隨之以亡，天下隨之俱盡；人之不知天道者，輒昧於「禍亂」之生，以為數使之然，而不知人未誠也。
天之德也，悠久不息，人之誠也，生成无盡；此道之自然，而亙古所同驗也。故世界一瞬，萬物一息，无非在至誠之德之中，而以生成變化者也。故人之有「性」也、天之有「道」也、神之有「靈」也，皆同以此誠為體用者也。苟无此誠，胥滅絕矣！
古之賢人，謂之元氣，謂之真靈，即此誠也。天以之清，地以之寧，人以之聖，神以之靈，斯非元氣者為之乎？故言「至誠之境不可喻也，至誠之功不可量也」；明夫斯義，其惟「老佛」乎？故 夫子贊之為聖，而經傳述道之語，皆足與《中庸》相參證也。
雖然誠明之功不可極，德不可盡，而致誠者非奇行也。誠為性道本體、天道自然，實非外物，但盡吾性，則至誠矣。故脩道之教不外率性，率性之道即可合天；天道與性，同在吾身，返而求之，隨致而至。故誠者盡人所能，而教者眾人所宜，无可異也。苟明此義，則聖人與人同性，何人不及於聖人哉？故誠者自明，明者自誠，所成雖殊，已誠則一；人之上智，頓受頓悟；人之下愚，漸受漸悟；佛言如是，吾道亦然；千古聖人，莫非自性而誠者，故不待教。
教之興也，以聖愚之分；有下愚之不及誠，而後有上智之為立教。故聖者以愚而名，教者以未誠而立，此言教者所當知也。誠既為盡性之行，其致誠之方雖殊，其成性一也。言教以教人，必適其所宜，故 夫子於弟子問仁，所答各異，而趨之於仁，固无異也。
故《中庸》之教，但述脩道為本、誠明為成，不著其方，非忘也；以方之不可備述，而教之不可泥也。然教不可度，而學則必切；道不可言，而脩則必實。致誠之道，以實驗其行為先；故首章「戒慎恐懼，顯隱現微」之訓，皆為脩道第一事，而立誠之基也。
《大學》誠意一章，戒自欺、去好惡、慎獨其嚴之語、誠中形外之喻，皆為脩道之要，而致誠之本也。推而上之，知不至，則不明性情之正，物我之害；物不格，則不明生生之本、性道之源；此格致即致誠之學也。心不知止，則定、靜、安、慮、得諸功不成；事不知止，則慈、孝、敬、仁、信諸德不立，此「知止」一章，皆致誠之方也。故《大學》自明明德至止至善，內外功行，雖若有殊，實則无非致誠之行、成誠之功。由內言之，誠以盡性；由外言之，誠以成行；行即性之德也。故《大學》明德，為止善而已，除止善外，有何德可明哉？《中庸》成人成物，參贊化育，何非明德之明，而皆誠之所成；除成誠外，何行可言哉？
故誠者，澈上下終始內外之德也，性之所有者皆具之。故其行不可量，而其脩在於身；故其德不可極，而其道一於性。知乎此，而後知聖人之教，只著一個誠字。故脩道之教，誠而已；誠則无不成，而天地人物皆因教以成者也。惟脩道之方，除前所述外，則首章揭其要矣；故省察存養實為立誠不二工夫。
吾嘗從事於斯，一言一動，一視一聽，必先察焉；大眾之中，獨居之時，必先存焉；雖造次不失、顛沛不改，念茲在茲、永持不失；而後外物去、內志定，心清氣寧，神凝體固；而後思念一，一則意誠，誠則漸通，而至誠近矣！
故存養者先省察，有或未省，必有不存；心之浮動，念之紛亂，氣隨之散，神隨之昏，雖有智慧，无能誠矣。故省察以去惡存善為最初步，善則合於性，惡則逆於心；善育則性充，惡去則心淨；故去欲為存心第一事。欲生則念妄作，欲去則志寧靜；妄念則神氣為之浮，志意為之擾，而心不可靜矣
。志意不擾，神氣不浮，而後心无雜物，性自光明，故去欲為要。去欲之方，則戒非禮；去欲之本，則主忍與勤；忍則物好不能誘，勤則心志不至逸；逸則淫，勤則善；此勞心勞力者之多善行也。欲生於情，情為生所固有；五官百體與物時接，皆足牽其情而多其欲，必忍其所好，以節其情；不因情而動其中、不因物而逐於外，此忍之功也。故脩道者必先知之、先習之；習而不改，以同於性；則知我生有本、我身有真，善念固純，神明自見。不獨物不能惑，而且情无所移；性體自然，至誠立至；此脩道立誠之大法也。
或疑《中庸》言「誠」，極其神妙，化育之功、參於天地，前知之智、明於鬼神，遂謂聖人之言有難徵信。亦有迂拘之士，則疑為理論之喻，有非事實，皆昧於誠，皆未嘗致力於脩者也。清明在躬，志氣如神，非奇誕也；人與天地，同此中氣，即性也；則盡性之用，自與天地同德。故人之誠者，亦猶人也；惟誠者盡性，未誠則失其性；失性者，失其與天地所同之中氣，宜乎視天地鬼神之德為奇異也。故疑者以未之能誠也。
人之平居，清靜安徐；嗜欲不生，妄念不起；情意不動、神志不紛；斯時氣自寧一，體自貞固，心自光明；其耳目聰明，思想敏捷，愈於常人；是即清明之見，而中和之凝也。其於此際，處事接物莫不適宜，精神煥然，形於四體，此即誠之初境，而人人皆可驗之者也。當其清明既失，情欲乃生，內動其神，外紛於物；志亂氣浮，手足无措；精絕神惑，耳目不聰；雖「至易之事」不足決其是非，「至簡之言」不足辨其邪正。此即「欲好之蔽性靈，情識之害中氣」，而不能誠明之象，為下愚所同者也。故由前言之，則明因於誠；由後言之，不明由於未誠；可見誠之既至，神妙自然，非有異也。
夫所喻者，非真能誠，不過一時之清靜耳；而即能聰明異於平昔，況永久誠明者乎？誠明之道，只在知此，即无可疑；而致誠明，只能知此，即得其道。蓋誠只是盡性，性只是清靜，本來无物可染、无塵可蔽、无力可動、无事可擾者也。
人不明性之本體，遂信耳目之物、情欲之念，自動自擾、自蔽自染，遂更无清明之時，安能望於誠乎？故誠者非異，不誠者異耳；誠者非奇，不誠者奇耳。人在古昔，无人不誠，故无奇於誠，无異於誠；時至末劫，人皆不誠，遂以誠為異為奇，豈非聖人之所慨乎？故以誠為疑者，直未知誠，抑未嘗能脩者乎？

【述聖子思講述】

中者，道之體，生之本，萬物之樞。在人謂之性，其狀不可狀，其形不可名；蓋純然至德，不可以他物為擬者；故《中庸》首章即指明「喜怒哀樂未發之謂中」，以使人人自驗之也。人之喜怒哀樂，情也；情動而易見，類而可名，故曰喜、曰怒、曰哀、曰樂。性則无是動之可見，无類之事名也，故名之為「中」；謂其在動之先，為類之本也；在其先則動咸宜，為其本則
類可眾。故道以太極為先、為本，人以中為先、為本，一也同也。人有斯中而後生，其成者亦賴斯中；故中存則存，中亡則亡；其為道也，為人不可須臾失之也。故 夫子本昔聖之傳，立中庸之教，而必以中為本；故曰：「中也者，天下之大本也。」
中，性也；以中為本，即以性為本；故中庸之教，純「明性」者也。性之名中，人皆得而驗之；惟情生欲甚，幾不復知中之存，是性之不可見也，由於情欲蔽之也。故存中見性，必有其方；而本「中之體」、「率性之真」而立其方，以志其成，是則誠之所由名也。誠者，賅性之體用，為中之終始，蓋即為教者所定之義，而使人易驗其中、易見其性者也。但「中、性」一也，「誠、中」亦一也，不可視之為二。不過有中之名，則不言性而言中，以中可狀體也；有誠之名，不必言中而言誠，以誠兼狀用也。故由性而中，由中而誠，皆聖人為教，苦心為之名詞，非有異也。故「誠明」一章，純本首章而明「性道之教」者，《中庸》全書之旨，蓋全在此章也。
誠既為性道之體用，而致誠在教，則教亦性道之用。故由性言，凡人物生成，无不在教中；由教言，則成己成人，无不在性中。聖人之教，只是指明人之來處，與其歸著處；而致誠如何，則待其自成而已。故《中庸》言教，只在成性；人成其性，則皆誠矣；若明此理，則誠者天道也、性也，皆自成也，非待於外而誠者也。
故此節言誠，无非明性道之真，中庸之本；而能誠者，則見性守中，自然而至；而聖人之教，自成而成矣。所惜脩養不講，至道莫明，既忘其本來之性，復昧於聖人之教，於是為言日多，立則愈繁，而致至誠終不可見也。故仁義之道不明，而禮智信之德愈多，其途愈繁，其程益遠，捨本即末，宜其无成；此後儒之蔽，而《中庸》之教之不明也。
惟至誠為內外本末始終初成工夫。約言之，誠為體，是本來性體，是已成聖功，是純然道境；誠之，是用，是依道之用，是充性之德，是作聖之功。故言體，前顏曾二子已大略示之；惟用最多而最廣，非細數之，人多不明；然細數之，恐猶難盡；茲請述其大要，以便初學。
人之生而有身，生之自然，即道之定序也；由之則生，反之則死；順之則成，逆之則敗。故道者，本諸性，全其生者也。人道為聖人所立，即本聖人之誠，定其則、為之教，以使人遂其生成者也。故誠之用，第一為明道；而誠之行，第一為率教。眾人不及見性，不能率性，故淺一層求之，先率聖人之教，而漸求其性之所在耳。
「率教」云者，實行聖人之言，而驗其所至；如「上智」者，則可由是頓入於誠；如「中智」者，則可由是漸入於誠；如「下智」者，亦可由是漸近於誠。雖其初未同，其終也无異，此為誠之功而教之旨也。
聖人明誠之教，自身心始；以心本於性，身生於道；心外无性，身外无道。故脩身為要，存心為基，心正身脩，而後性成。故由內言之，則誠意先
於正脩；由行言之，則正脩皆為誠意。蓋人非聖賢，內无所秉，以不見性故也；內无所秉，必外閑其形；外摒於物，而後身淨；內去其欲，而後心淨；身心皆淨，而後性存；性存而明，中體凝固。此存養之道，必從身心始。
關於身者，非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動；關於心者，毋意、毋必、毋固、毋我；此心身大法，脩養大綱。而其節目，則有如下所述者：
 脩養以存心為本，存心以寡欲為先，此一也；
 閑邪在於正心，正心在於誠意，此二也；
 守真先須知止，知止先須辨善，此三也。
故脩道之教，必自三者始；而戒慎為要，致曲為基；非戒慎不足防邪，非致曲不得存中；二者互用，不可稍懈。故致曲者，即致誠之始；戒慎者，即脩道之基。
《大學》「誠意」一章，皆戒慎之教；「知止」一章，皆致曲之規，學者貫通之，庶於致誠之方有所得矣。蓋戒慎在戒於心，凡一切欲念物好，均須戒之，而於隱微獨處，尤宜慎焉，方可念勿涉邪、心常清淨。致曲亦然，凡隨時隨事，皆須知所守；即造次顛沛，仍不失其持，方能時止其心，真體堅定。此為初學所重，亦即成行之根，不可或忽者也。能明此義，而後中庸之教、致誠之道，可大明矣。

【亞聖孟子講述】

聖人之行，以性為道。性之所見於外者，謂之德；性之所存於中者，謂之中。「德之至，達於本」，本者中也。由外及內，謂之誠；誠之至，通於天；天者，性所自出。故《中庸》首章以「中」為大本，次章以「誠」為至行。人之由教以脩道，而至於成，莫不由誠以達其本；故脩身者為養心也，盡心者為知性也；養心知性，天不違矣。故誠之為道，作聖之功，成聖之境，无以加矣。
吾常言「存養」之要，見「盡心」各章中，皆述立誠之道，皆紹中庸之教；而其至切者，莫如「不動心」一章（請參閱《孟子》一書）。人之有斯身也，心為之帥；心之所思，志之見也；志之所向，氣之屬也。志一則氣定，志紛則氣暴；持志而氣不暴，然後心存而性不失。故存養先不動心。心之所見者德，德之所敷者事；事者物之所接、理之所寓；事理不明則惑，物情不得則妄；惑則德離，妄則德逆；離德則心忘，逆德則性失。故明德先存善。善則惡去，念无惡念，行无惡行，一志於善，而後純德。故善者，士之所志，為存養之本，人之性善故也。
人有善性，故「仁義禮智」心所具也。心之所具，背則不祥；故「仁義禮智」人之當為，非聖人為之教也。聖人與人同性，同此善也，同此德也；惟存之則聖，失之則愚；存而充之、實之、光輝之，則德愈明而性愈盡。故
「存心盡性」為立德之本，為成行之功。
夫子曾語顏子四勿矣，无非謂其存善而充實其固有，光輝其本來之德而已；故曰「克己復禮為仁」。克己者，去其惡也；復禮者，存其善也。仁者德之全、性之初，不違仁，則成德矣。故存養之道，莫善於寡欲；寡欲則心无邪思，志一氣定，則存誠之基也。譬之瞽者耳聰，其不分心於目也；人不馳其心於外，則內全其神、葆其精，精神不失，光明自大；此道之本體，而脩之所成。故聖之至為神，誠之至則明；謂其本所固有，而充實之、光大之，至无盡也。
《中庸》「誠明」一章即為明「脩道之要」，及「成聖之行」者也。誠之至境，本无所名，即「中」也；為誠之行，必具其方，即「教」也。故誠者，性也；致誠者，教也。若以誠為教，必自脩養始；若已至於誠，則性之本來矣。故此間分別言之，以見人人皆可誠，即人人皆可成聖；而聖人之心，固欲人人皆成其行者也。
夫誠之言「成」也，成則其德充實、其行光輝、其道大化、其體用不可測，蓋由善信以迄於神，而後誠至；善之為始，神之為終，其間如信、如美、如大、如聖，皆致誠之德之名，而至誠皆具者也。故至誠者，超於聖神之域，極乎變化之功，故能照見一切，无不明澈；天下之道，莫不逢源；萬物之情，有如指掌；是謂極明。故誠者无不明，即猶神明之謂；蓋神无不明者，故聰明正直，而一其德者為神。人之至誠，與神同德，尚有不明者哉？故誠者自明，非求而後明也。
然誠明之至，本非學問所增、肆習所長、脩養所入者；蓋學問、肆習、脩養云者，明其未明而已，非謂待之而後明也；故曰性，為性所自具。但人常以物欲自蔽其性，性不自見，故不明；其蔽去者，性自見，明自著，非待乎外也。 夫子之云「克己復禮為仁」，即此旨也。克己為去蔽，復禮為見性，仁則誠矣；故不曰學問脩習之為仁，而以克己復禮為訓，足見性所具者，自存於心，心存蔽去，則成德矣。惟性之也者，必聖人之倫，方能不蔽於物，而時致其誠。
若眾人，則常以物欲之縈其念、情識之紛其心、志不一而氣馳、意不定而神晦，不明性之所在，不知生之本來，又何以自明哉？人之昏也，罔辨善惡，徒逞情欲；如禽與獸，奚暇求其性之德？雖與生俱生之性，仁義禮智之德，蘊藏其心；而不知保全之、執之、守之，更安望其充實之、光輝之哉！故其性中之善，日以牿亡；而習受之惡，日以增長；雖非其才之罪，究不能自同於聖賢；故有「小人下達」之語也。為其如是，必有以糾正之者，此聖人之教為不可緩也。
「教」之為誠，必先明於性情之正、辨於善惡之行、察於脩養之方，而後知人生之原、天道之本、物情之真，而不惑於欲好，蔽其心志、動於惡念，以時考其行、審其思，而後志一氣定，以致其誠。故教者使之由明入誠，
其所明者，非因本性所照，為賴聖人所示。
故「仁義禮智」之為善德，「中和」之為性情之正，「向善去惡」之為脩道，「存養省察」之為成德，皆賴聖人教之而後明；苟无聖人之教，則何者為善？何者為惡？何謂之性？何謂之情？何存何去？何養何省？皆不知也，皆不辨也。故禽獸不能成其德，蠻夷不能底於聖，由无教也。故曰：「逸居无教，近於禽獸。」又曰：「中教不中，才教不才。」皆言教之至要，而人生所不可離者。
聖人之教，本人固有之善，引之而已。故其立人道也，不外仁義禮智之德，而習之者，咸樂受焉，蓋性所同然；苟得其導引，无不同歸。此聖人之教，順其天生，成於无為；非揉曲為直，拗方為圓；故其入人也易，而其功也大。告子不知此義，以為「性猶杞柳」，是直以聖人違人之性，以為教也，豈不顛哉？惟其教（此教是指聖人之教，不是指告子之教。後面的「所立之方」亦同。）之「順成於性」，故其所立之方「无外於道」；從而習之者，亦不外於道，此謂之「脩道之教」。而明誠者，亦與性誠之聖同。故先明後誠，與先誠後明，初无異趣；如水之就下，火之炎上，雖水火有異，其性同也。故自聖愚言之，則有「性教」之別；若就誠言，則一也。
誠為成人之行，故脩道之教以此為旨歸。昔 夫子告顏子「成人之行」曰：「通天人之道，明性情之本，達鬼神之源，可謂成人。」又曰：「仁義禮樂，成人之行；神化，德之至也。」又於對哀公之問聖人，其意亦同。可見成人者，聖人也；致誠者，成人之行也。故誠者，成也；至誠者，聖人也；聖人者，至性者也。人以聖人為期，必至聖而後為成人；故不至於誠，不得為成人；而可知誠者人道之本、天道之自然；不由誠，无以明天人之道。人之情性，以中和為正，失其誠者，不得中和之道。故誠而後明性情之本。
性者受命於天，天者神之本也；人以天命而生，故通神鬼之情。其未誠也，性蔽於欲，氣流污下，與神鬼睽隔；惟能誠，則氣通天神、智察幽明，精物之變、游氣之源，莫不知之。故誠者，聖人而神之德，即由人道達於天道之途。 夫子於此，恐人不明，重以天道人道申「性教」之義；又恐人之潔身隱己、獨脩自好，不宏其德，无以盡其性；故以誠之必「成人成物」為言，以「仁智」二者，見誠之用，性之德。
昔 夫子有言：「仁智合，則天地成；天地成，則萬物順。」可見天地萬物與吾同生，位育之功，實性中固有之德；仁智之行，實至誠必見之功；非可歧為二也。人之德行，言之可百，溯其所始，性一而已；故曰仁、曰智，皆性之所出。由人己言之、內外別之，乃有二名；若就性言，仁猶智也，智猶仁也。故德之流行，以措施而名，非必辨其為仁、為智也；蓋以德言，固有名；若以性言之，无可為也。此至誠之行，包舉一切，无不盡也；无不盡，故无可名。道之為道，固如是也。
惟誠之體用，至大至廣。凡德之所成、道之所在，莫不以一誠致之；故
誠者，實天下之至行。由內言之，固曰「成己」，而於成己之行，則如《大學》格物致知誠意正心，及知止有定靜安慮得，莫非誠之行也。由外言之，固曰「成物」，而於成物之行，則如《大學》之齊家治國平天下，及親親新民、仁慈敬信，莫非誠之行也。且如 夫子常言禮樂詩書之教、溫恭遜讓之德、居易俟命之旨、克己復禮之訓，以及 夫子不惑知命、耳順從心之深行，夭夭申申、誾誾侃侃、行止容儀之常行，莫非成於誠。並如 夫子告諸弟子，問仁問孝、問禮、問政之語，答諸國君問學之詞，及凡指授講求、教誨訓誨之言，莫不由於誠。故誠者，百行之本，萬善之源；无論何德，无誠不成；无論何道，无誠不達；此誠為至行、為至教，蔑有加於其上者矣。儒家言行，內外並重；或仁或智，不可偏一；而貫通之者，一誠而已。儒家言道，必歸於性；或聖或賢，其道不二；而其歸宿之者，一誠而已。
故《大學》「止至善」，至誠也；《中庸》「致中和」，至誠也；上下本末、內外始終，莫不以誠致之。故其功淺而益深、近而益遠，天地不能外、神鬼與之通；若非聖之至者，其孰能之？故誠者，直天下之本，而天地萬物所自生成者也。天以之高明，地以之博厚，萬物以之生育變化，其德不可極也；故曰：「誠者，物之終始，不誠无物。」惟誠之行，既如是其至，其致誠之道，亦非有至行不可；故聖人教誠，以為人道獨具之義，非由精脩實踐不得也。誠之為義，粗言之即實；推其極也，无不實；故實踐為致誠之基，而實德為成誠之行；无實不誠矣。但所謂實者，亦具精、粗二義；蓋初行之實即粗義，而成行之實即精義也；非粗无以得其功，非精无以極其化。蓋誠之至行，通天神、達幽明，无不隨措而當，則其功行必極道之變化。不過道之變化，實而虛；中則虛，外則實，此其用；究其致於道也，必中實而外虛；中實則不失其性，外虛則大化其德；此中虛實，以實行所至而後得之，非可文言者也。故不實不虛者，道之體也；且實且虛者，道之用也；或實或虛者，功之行也；无實无虛者，德之成也。故大道以不化化，易以不易易；不化始化，不易始易；觀《易經》之理，了然此義矣。故老氏以道无為而无不為，此節以「誠不勉而中、不思而得」，皆一義也。
天地順乎自然而成，萬物順乎自然而生；既順自然，何所為乎？既有生成，何不為乎？故執有无之爭，是忘道之體用；人之於誠，亦猶是也。謂以虛為高而棄實行，是飾學也，飾學无成；謂以實為是而忘變化，是滯行也，滯行不大。如斯二者，不至於誠。故 夫子以「止仁、止慈、止孝、止敬、止信」，勖其行；而復以「定靜安慮得」勉其至也；明乎此義，庶明誠者之行。
致誠之行，已如前述。但心者，身之帥，帥動則身无寧止；身之隨物欲而馳，心遂无清靜之日；故曰：「操則存，舍則亡；出入无時，莫知其向。」此操存為致誠第一事。昔 夫子曰：「毋入而藏，毋出而揚，槁立於中央。」以見持心之法，必先示其所止之地，以求其不動之時；故致曲為存心也，
所謂《大學》之「知止有定」，即此義也。知止者，知所止而止之也；若无所示，蕩漾紛繁，將何以求其止耶？故致曲者，立其極以繫其心者也；如山谷之間，風雲馳逐；急湍之下，波濤奔騰；有曲則折其勢，而偃息不動矣。故致曲之道，為存心之要，而致誠之基也。
曲之為教，亦澈始終。如初學之人以一念繫心，制其他念，此始功也；既靜之後，中心澄然，神氣如一，所謂中極，是道之體，此成行也。故致曲之教，通貫上下，无不宜也。而所謂曲者，亦有數義，分內、外言之：處事接物，曲在事物，所謂仁慈孝敬，皆曲也；獨居閒處，曲在身中，所謂定靜安慮及戒慎恐懼，皆曲也。故曲者，委曲周旋，以安其心，使不馳不二而已；臨事而定，隨時而宜，无不有曲。故曰「物有極，事有中」；中極者，道之本體，人物所生息之根；以此繫心，无有不定，故致曲能有誠。
至誠之境，為德匪一，由所造詣，各見其功。然就成行言之，必通天人、達造化，明萬物之性、矚神鬼之情，參贊天地、化育萬物，動无不宜、極而得中，用而无盡、神而能化，然後謂之誠已。在儒家言誠之行，以此節「形、著、明、動、變、化」各德為最明；而《大學》之「定靜安慮得」諸境，與《論語》 夫子之「立、不惑、知命、耳順、從心所欲」諸德，无非成誠次第境界；又如吾所謂「深造自得、居安資深、左右逢源」諸說，及「善、信、美、大、聖、神」諸行，无非為誠本末始終功德；皆與此節表裡者也。
蓋誠之始於脩道也，脩之基於存心也，其方一也。惟由是以進，則因功行之殊、見識之差，各有所就，而不一類；故別為各層境界，以徵其所至，非謂必歷如是次第而後成誠也。如至慧者，生而神靈，心常自存，不待脩養，不聞教義，頓知變化，是立誠之聖，而幾於神矣。故分析言之，為便學者，知諸功行，皆在誠中；誠於中者，形於外；內得幾何，外之所見如之；故曰：「見於面，盎於背，施於四體，不期然而然。」
故吾於養氣之時，極求其不動心，而持其志毋暴其氣，故能養其至大至剛、充塞天地、神化无盡，而自在自得；此行也，為 夫子教人第一事，惟學者未盡能之。其不能者，不外多欲，故有「棖也欲，焉得剛」之語。且人不知生死之理，兢兢於脩短之數，故有「子路之問死及鬼神之答」，與「朝聞道夕死可矣」之訓。又人每以口體之生為生，以移其志於衣食，故有「士志於道，而恥惡衣惡食」、「未足與議」之戒。
故脩道之不成者，率由多欲之害、生死之蔽、身體給養之累；而不明我生之真，以適情為生；而不明人性之本，以食色為性；故雖日語以脩道之教，曾不至於誠。顏子三月不違於仁，拳拳一善而勿失，皆由明於性情、知於天人，簞瓢陋巷，不減其樂，壯歲蛻化，不慊於神，此乃能誠者焉。故脩道者，必明道之為道，而後可成其行；極天下之神化，參天地之生成，非有至行，安能致之？故至誠之道，為聖神之德；儒者以此為成，而脩以此為極。苟至誠矣，則天地鬼神莫能違之，況下此者乎？
然至誠之德雖高，而人人可企及之，只在脩道而已。若聖人教之，而視藐然，而行昧然；不信其訓，不宗其方；雖讀其書，何益於事？故實踐者，即成行之機；不信者，即失德之兆。故 夫子以知之後必好之，好之後必樂之，至於樂矣，而後可以入於道矣。不知不明、不好不行、不樂不進，以聖人之教脩聖人之道，有所心會而油然以興，其志於是定、其神於是一、其氣於是靜、其思於是沈，而後安處其「中」、往來於內；雖有他樂，不足易吾之道；而後富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈。故曾子有言：「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉！」是真能脩道，而致其誠者矣。故脩道者，必先師之。
人或未明道之為道，以食色為生、以情欲為性；妄說橫流，人欲競長，道以日晦，而脩者无人，安望有樂道之士，以成其誠者哉？此吾力闢告子之說、楊墨之言，為其亂道而率天下於不誠。而不料荀卿之徒又揚其波，以仁義為斲性之具，以性善為偽，人於是以道為聖人所造，禮樂為制性之機，而不復知性道之可樂。此天下之所以亂，而至誠之聖不可復見也。
夫道者本於自然，天地人物由之生成，豈聖人所偽哉？人由道則生，逆道則亡；成道則聖，失道則狂；道之不可斯須去身，為生生之本也；本失亡，而枝葉能獨存者乎？故 夫子之教，脩道而已。脩道必至於誠，至誠自有可樂之境，為其順生之本，達天之道，明神之源；不為物桎，不為形害，超乎四表，獨行天外；其所樂者，豈人間虛榮妄質之可擬耶？故曰「返身而誠，樂莫大焉。」巢由不樂天子之尊而樂其隱，夷齊不樂國君之榮而樂其道，老氏不樂祿位之高而樂其屈， 夫子不樂優游之逸而樂其勞；皆由樂於至誠，更无他樂足與易也。故脩道而无樂道之實，未見道也；苟見道之真境，純乎生性本來，神意自得，安有不樂者乎？
夫子於中庸之教，以一「中」字示其本，一「誠」字示其行；二者固全書之眼目，亦儒教之本源；若於二字未體會盡，則所學全差，而所成不至於聖矣。故於誠，極言其功行；於中和，極言其旨歸；而他行他德皆自此出，又為誠中所最要者，亦並詳焉。
蓋誠、中，性也。性之德，以仁為內，智為外；仁之德，以孝為首；智之德，以政為先。而極誠之功必通天道、明鬼神，故及天神之德。中之用，必明必強，故及剛強之問。此全書所載，无非為「中誠」發揮之文；而其要，无非明人生之本，勖成德之行；使人皆知所以生所以成，及乎天人相與，人物相關，以盡道之體用；而為《大學》「內止至善」、「外明明德」之教之更進者也。
故此章所講各節，實為全書綱領，亦即吾儒精神。首末貫通，始終一致；為學者苟細求之，則一生脩習有不盡矣！故末節論至誠之慧，及於先知，通神入化，固然之理；而重在「測天道以制人事」。天道之常，有德以應之；天道之變，亦有德以感之。聖人之誠，為誠人物以盡其性；故於天道吉兇
、國家災祥、人民福禍，導其吉、禦其兇；而明善惡之行，以示感應之徵；顯天人之道，以寓脩道之教。蓋其義至微，而其旨至深；其理甚明，而其心甚切。非聖人者，孰能語之？

【宗主孚聖附注】

《中庸》「誠明」一章，經 夫子及顏、曾、思各大賢講述，大義已明；惟儒教以《中庸》為要義所存，而《中庸》以「誠明」一章為全書精髓；又因儒者後來微言失傳，發揮未盡，所有教義，甚為希少。
孟子於「誠明之道」具有獨得工夫，故特奉 夫子之命再為詳細詮釋，作為教論，亦如佛教之論藏也；使後人讀之，能引啟深智，洞明中庸之道；而於發皇儒家嫡傳微言之教，不復視為艱深；則聖人度世之功更宏，而世人得教之益愈大；故不得視為繁複也。
第三章 之一 子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！
子曰：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀；洋洋乎，如在其上，如在其左右。詩曰：『神之格思，不可度思，矧可射思。』夫微之顯，誠之不可揜，如此夫！」

【宣聖孔子講義】

本章承上「前知」一節之義，申述人神感通之道，及天地鬼神孚應之理；以明至誠之德，所以通神合天者，固不外於性道之教也。
「鬼神之德」一節，即明人神感通之道，而以見至誠如神之理者也。蓋明鬼神之道，而後知禍福殃祥之所自；明夫禍福之道，而後知善惡感應之有理；明夫感應之道，而後知存養省察之必先；此聖人為教之苦心，而以見人天生死之常序也。
夫鬼神之德，視之弗見，聽之弗聞，宜若无徵不信者也；而其德之見也，則愈微愈顯，愈隱愈昭；禍福相應，捷於影響者，則以其體物不遺也。欲明此理，須反求諸生。人生於天地也，秉中氣以為生，是謂性命；中氣者，萬物之源、二氣之精，天地所同具、人物所同本，故生而有身，必賴是氣以為之宰。鬼神者，二氣之良能，陰陽之大原；《禮》所謂：「本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，別而為四時，變而為鬼神；其降曰命，其官於天。」斯語也至明。可見人生之源即天地之本、陰陽之根，鬼神之原，皆自太一出。太一者，太極之始，為萬有之先，人物之祖；鬼神所合、天地所同；莫非此也，是即中氣。
人之性命，在吾身中；其太一之官，則在天上。鬼神以二氣所成，各有所合；人之既生，亦不外乎二氣，各有所通。故通於天為神，降於地為鬼；氣之升沈，自合之也。人之所以不能无合也即由此，苟不求其故，而疑弗見弗聞為弗我涉，是不知生之有始也。
生之始者，同於天神，而未賦形；既生之後，乃宅形中。今執有形而忘无形，故謂「與鬼神无涉」，甚至謂「无鬼神」，皆惑也。夫人之與神，死之與生，「一」道也；明其一，知其二，不明者終不知也。人之通乎鬼神，以「終始生死」，固无須臾之違；惟其微隱之間，尤寓昭明之理；以无形者顯於无形，亦猶有形者顯於易見也；日中燈下，有形者見，暗室夜間，則不見矣；以有形者待明而見，若无形者，其事正反。故不睹不聞之時，為神鬼最顯最明之頃；此理之至當，道之必然，无可疑也。人不明此，遂謂鬼神无憑，豈非昧於道乎？
故聖人事神，為脩道也，非為求福；為盡性也，非為務奇。故其祭祀之時，齊明盛服；閒居之日，戰兢自持；所謂「如在其上，如在左右」，言其
敬慎之切；所謂「十目所視，十手所指」，言其戒懼之嚴；无非「脩己以敬，反身而誠」，以盡乎性，以明於道而已。而聖人之教人也亦如之。人之生既同鬼神之源，則其為生必明鬼神之德；以性善而行善，以合於神；故能積陽而升，此為反本之道也。
人以誠為成行，誠以敬為始基。戒慎恐懼，為立敬也；慎獨戒欺，為致誠也；必視鬼神如在，不敢稍移其心；而後居致其敬，身一於誠；其脩道之方，故必以此為本。又神者，先聖之靈、先祖之魂，皆以二氣之原返於所始。人之有生，固受天地之同氣，復感祖先之遺精；一靈斯通，萬古不滅。人之敬神，以其崇本始，敦仁孝；亦盡性之德，而成道之行也。故聖人教人事神，非素隱行怪以神愚民也，非諂祀祈福以神惑眾也；依至道之則、本人生之原，盡性成誠之行、明德達道之功也。故神鬼之德，必求明之；而敬戒之行，必求備焉；至誠之道，不外是矣。
惟鬼神之德，既以微而愈顯，隱而愈明；故人之於神也，必時慎戒。而祭祀之時，尤須誠敬，以其感格之易，非如有形者之阻隔也；故《詩》所云：「不可度思，矧可射思」，以明不可測度而戲侮之也。誠之為行，自始至終，故於敬恭神明之道，亦自始至成行，无不通也。惟其敬畏，而後能定其心志，此始行也；惟其通靈，而後能合其吉兇，此成行也。故《中庸》事神，為致誠之教；而欲至於誠，亦必先盡力於事神之道。故本節極言鬼神之德，而歸於誠之功。誠於中而後形於外，中有敬信之誠，而後能通於鬼神；中有戒慎之敬，而後能全其性命；无微不顯，則无誠不見，无敬不達。神鬼之德如此，人之事神亦如此，甚哉！脩道之教，與「如神」之誠，其功行有不盡矣！故曰：「誠之不可揜也。」
此節與《大學》「誠意」章同義，要參看之。要知小人不善，遂不能見君子；誠不足者，形不揜其惡，以鬼神之在上也。故君子戒慎恐懼，不以不聞見而少輟；而戒欺慎獨，必時存十目十手之思；然後念无不善，行无不誠。此中既具性命之道，亦寓因果之理，淺深隨人見之。
第三章 之二 天地之道
天地之道：博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。故至誠无息，不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明；博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不見而章，不動而變，无為而成。

【宣聖孔子講義】

上言神鬼之德，而重在以人之誠通其靈、合其吉兇，故言鬼神仍歸於誠。此節則更由通神之道，推及於合天地之德，以見至誠之行，原不可量。《易》之所謂「大人者，與天地合其德，與鬼神通其吉兇」，其義亦如是。此
後各節，无非本是義而重申明之。
蓋天地之道即人性所自受之道，天命之而為性即天地之中氣，前已言之矣。今更進求其故，以見至誠之成行，而徵參贊化育之有自也。夫天地之道，亦猶鬼神之德也；故或曰天神、或曰上帝、或曰神祇，莫非太一之官；而真境之宰，又莫非一氣所化、一靈所通；觀於《禮》之「本於太一」一節之義，即自明也。
夫天地之道由道成，其德由道行；故前曰「天惟道，道外天无有」也。惟其生成於道，則其隱微无可名；惟其行於道而有德，則其顯著可見。故言天地之道，即指其昭著之德也。其德維何？曰：「覆物也、載物也、生物成物也」；就其覆載之德、生成之功，而以見其所自成，則「博也、厚也、高也、明也、悠也、久也」，皆天地本來之道而所以成其天地者也。蓋博厚者，地道也，而以成其載物之德；高明者，天道也，而以成其覆物之德；悠久者，天地之道也，而以成其生成之德；而皆不離乎誠也。
蓋博厚者，以誠成其博厚，非地為之；高明者，以誠成其高明，非天為之；悠久者，以誠成其悠久，非天地為之；天地无所為也，无所為，故成其道。而博厚、高明、悠久者，由无為而為之耳；无為為之，惟誠之功。前言至誠，不慮而中、不思而得；又曰誠者天道，皆明誠之為行，本乎天地之无為而无不為；故能成其博厚、高明、悠久之德，而以昭其覆載生成之功也。故天之高明、地之博厚、天地之悠久，皆自誠成之，无誠則无斯德。惟既著其德，乃克徵其誠；故由天地高明、博厚、悠久之德，及其覆載生成之功，足以知夫天地之道，不外一誠。而人之通天地之道，以合其德者，亦舍誠末由。
故誠者，天地之道，亦人道也；既誠者人之德，亦天地之德也；誠一而已。自下言之，有天人之殊；自誠言之，无所異也。故人而至誠者，已由人而進於天，其德亦由脩而達於成。所謂性也、天道也、位育之功也、變化之德也，何非一誠所致者哉？且天地之誠，可由其悠久見之；而其克成其覆載之德，亦可於悠久徵之。果无誠，則不能悠久；非悠久，則不能大其德。此誠之為行，必以悠久為本；而天地之道，亦必以悠久為成也。
然悠久云者，非天地之力所致；其悠久也，由於不息之道耳！蓋天地之本乎誠，以成其德，而後能不息也。不息順道之自然，不失其中，故能悠久；若不得其道，无以持其中，將一瞬即息，息則安能久乎？故天地之悠久也，本於不息；而其成誠也，本於執中。此不息者，天地之道；而中者，天地之本；能知乎此，方足以言天地。
夫本章之教，為人之脩道也；為明誠之行，中和之功也；為溯生之源，復性全天也；故必求夫天地之道，以期合其德，同其功；前已言之矣。故既明天地之德在於覆載，覆載之功本於高厚，高厚之原因於悠久，悠久之道基於不息，不息之功根於守中，守中之至通於至誠。故誠也、中也，皆以不息
而成；天也、地也，皆以不息而用；人之脩道，亦必以不息，而後達天地之道、通鬼神之靈、合覆載之德、致位育之行也；故曰：「至誠无息」。
蓋「无息」二字，為至誠最要工夫。道之為道，運行无窮，以不息也；天之為天，高明自在，以不息也。故人之脩道，而致於誠，必以不息為本。人之生也，如駒之過隙，其速甚矣，故由壯而老數十年，轉瞬間事。而他物亦然，生死變化，不復常住；而造化之理，即由是見焉。故大道者，以不息為用；而隨運生死者，不息以生死；超象葆真者，不息以常存；二者一合道用，一達道體。必明體之不息，而後可以保其本真；必明用之不息，而後可以卻其變化。故至誠之聖，全於道者，而能不息，以內持其中、外宏其德，體用兼致、道德皆充，而後合天地、通鬼神、明造化、贊化育而无慊。故至誠者，察乎天地、明於性道，不以息域其行而至无極；故能成其至德、充其至真而與天同。故善為道者，先合道而不悖，次則適道而不違。若下愚之人，不知道之體用，隨生死而不覺，以求其強息；而不知輪轉於造化之環，莫得所止；此智者之所慨矣！
故《易》曰：「天行健，君子以自強不息。」君子明天道之當然，而後「以不息求其所止」故也。人昧於不息求止之義，而疑道之為二，是惑也。夫道之體，以恆存為德，故名之曰中；道之用，以流行无盡，故名之曰化；知中則常，知化則易；皆道之自然。能不息而後能止，能守中而後能化；此道之妙用、天之全德也。如愚夫不知止靜，而妄求不息；不知守中，而妄思不化；執此失彼，徒背於道。故不息者，惟至誠能之。誠而靜、靜而動，誠而中、中而化，此所以不息也。苟失其誠，則動者亂動，化者昧化；亂動易絕，昧化常昏；此愚夫之生非可語於不息者也。故不息必先誠，誠以不息而後謂之道。蓋不息則无盡，故久；久則所成者大，故徵；徵則所屆者遠、所存者常，故悠遠；悠者不滅，遠者无垠，是德之既大且廣，故博厚；博則包者眾，厚則承者多；仁德既明，大道以積，故高明。高以覆物，明以鑒物，天之德也；博以育物，厚以載物，地之德也；惟盡天地之德，乃符天地之道，悠久常存，與天地同，是謂无疆，言无盡无極也。
人之至誠，純葆其真；自強不息，以致其德；守中運化，以宏其道。故其精神充乎天地，光氣被乎萬物；天覆地載之功，鬼神體物之德，莫逾於此。故化育之道，參贊无遺；性命之真，脩養永固；而後天地不違，神鬼通息，誠之至也。苟如此者，順乎无為，依乎至道，用乎極而不見，守乎中而不動；物含生而眾隨化，功自大而德莫名；故曰「不見而章，不動而變，无為而成。」與上章「不勉而中，不思而得，從容中道」一義，即誠之至德，而以見古聖无為之道，實非有異術焉。人不知天地之至德，大道之至用，不外乎誠；而疑神功莫測，變化微妙，莫知其端，且雖聖人教之，猶以為虛誕不信，爭執一偏，忘其中道，馳騖有象，昧其本來，是惑也，而道之不復明矣。當知天地之道初无可異，鬼神之德初无可奇，而我生之初，皆已具其同化
之德者。苟不自惑自失，安有不能合其德而同其道哉？
第三章 之三 天地之道，可一言而盡也
天地之道，可一言而盡也：「其為物不貳，則其生物不測。」今夫天，斯昭昭之多；及其无窮也，日月星辰繫焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多；及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不洩，萬物載焉。今夫山，一卷石之多；及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多；及其不測，黿鼉蛟龍魚鼈生焉，貨財殖焉。

【宣聖孔子講義】

此節乃言至誠，而推本天地之道，以天地之道始終不外於誠，前已詳言之矣。惟誠則一，一則能生物，故天地不自生而人物以生，不自成而人物以成，皆誠之用也。故曰：「一言可盡，即誠也。」誠者，守中弗移，抱一弗失；故天地常不息而覆載无窮，常自在而高厚莫測；即所謂不見（現）而章（彰），不動而變，无為而成者也。
夫人物之生，生於道，道始於无，无而成有，是曰「太一」。故一者，萬物之本，天地之能生人及物者，以此一耳。故天地之道，一而已，誠而已；誠則一，一則生；故上章「誠者物之終始，不誠无物」，即此義也。一以生眾，其數无窮；蓋太極一變，二氣始形；陰陽既合，諸物以著；一生二，二生三，三生萬物，老氏已言之矣！《易》之溯始，由太極而兩儀，而四象，而八卦，而六十四，而三百八十四，言其數也，二者一義（二者指「老子之一生二，二生三，三生萬物」及「易經之太極生兩儀…」）。蓋一者太極也，二者兩儀也，三者陰陽之和也。故以「數」之分言，則有四象、八卦、六十四、三百八十四之辨；以「綜類」言，皆陰陽之和，而萬物之所成也。
故太極為兩儀，此物之最始，而猶「未成」物；至陰陽既合，物形始成，而後有萬物之名。《易》曰：「易有太極，是生兩儀。」此語抉造化之微，探天地之本。文中「有」字、「是」字至要；有者，明萬有之始；是者，明本能之生；後人多不知其義也。凡古文「是」字，皆作「自是」解，言其本能，非被他動；如佛經「能所」之說，「是」者屬於「能」也；即《難經》「氣為是動，血為所生」，其義亦同。知乎此，而後知萬物所自生，惟太極能自生陰陽，其餘物則皆非自生，必待陰陽之合而後成。故生生之本，太極也；其為物「一」也，天地不失此一，故能生物不測。
天地之德无盡，人物生成，不知其紀，而至誠之德亦然。成己成物，不見其功，皆由於不失其一，永執其中也；上古聖人无非以此明德達道，堯以授舜，舜以授禹，无非以此為教；故一貫之道，通天地者也。天地以一而成其德，聖人以一而致其誠；故《老子》曰：「天得一以清，地得一以寧，聖
人抱一為天下式。」一之為道，至矣盡矣！故《中庸》之教，始終於至誠，則无不一矣。
夫天地之道、人之至誠，莫不同也；人道以一而誠，故能成己成物，位育无盡；天地以一而誠，故能高厚悠久，生物不測。其道同，故其德无異；其誠同，故其成无殊。故明乎至誠之行，而後達天地之道；明乎天地之德，而後知至誠之功。此「聖人言教、天人之道，有殊塗，无異歸」；而「中庸之德，仁知（智）之成，近人道，遠天道」；皆一以貫之者。且天地之間，萬物資生，庶類並育；天地不見其功而皆成，此天地之所以為大也。如天之經，地之利，日月山河，不知其紀；而振古如斯，未見其易；而瞬息萬變，莫測其化；何哉？內立其誠，外盡其德，中庸之道而已。故堯舜无為而治，「則天」也。「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」此吾告賜之語，而以明君子成誠之功，惜人未達也。
「今夫天」諸語，即言天地之「不二」，而其生物之「不測」也；如天地山水之為物，莫非秉乎至道，而以生以成；即莫不依於至誠，而以長以化。此由外象之廣大，足以見其中之有持；更由垂象之昭明，足以徵其德之无量；皆順乎道而盡其用者也。故其所生成之物，雖眾如一，雖遠猶同；雖至不齊，而不乖其原；雖極變化，而不失其本；此其所以成其不息、悠久之德，致其不二、不測之功者；蓋莫非終始於誠，誠則道全，故也。是故觀於天，无論其一孔所窺，其昭昭者渺然；而推之則極乎无盡，日月星辰，不可數紀；而為天者，仍不易其渺然之昭昭者，以其昭昭不二；故能繫日月星辰，不失其度也。此天之中誠，而外德可徵者矣！
於地亦然，一撮土者，地之極小，而推之至无盡，河海山嶽，莫知其數；而其為地也，不易其最小之撮土者，此地之不二，而能載物不測，不失其道也；亦以地中之誠，而外行可顯者矣。惟山亦然，惟水亦然；言其小，則不異於大；言其大，則不易其小；雖得之於至近，而不可極；雖數之於至眾，而猶可度；以其為道不二，乃能生物不測。皆同乎天地之誠而執其中，遵乎性道之本而用其極，故其道至大、其功至神、其德至宏、其名不可測也。故天地山水之為物，即天地之道；天地之為道，即誠之行；由其不息，則致其悠久之功；由其不二，則成其不測之用。此節之義，與上節相證，无非明天地之道，以徵至誠之德，而述《中庸》之教耳！
第三章 之四 詩云：「維天之命，於穆不已。」
詩云：『維天之命，於穆不已。』蓋曰：「天之所以為天也。」『於乎不顯，文王之德之純。』蓋曰：「文王之所以為文也，純亦不已。」故曰：「苟不至德，至道不凝焉。」故君子尊德性，而道問學；致廣大，而盡精微；極高明，而道中庸；溫故而知新，敦厚以崇禮。

【宣聖孔子講義】

《詩》云：「維天之命，於穆不已。」又曰：「於乎不顯，文王之德之純。」以見文王至誠，乃能配天；故內存其誠，必外彰其德；德之未彰，誠之未至也。人以道配天，有比於覆載之德，而後謂之誠；故德未至，道不至也；德見於外，道存於中，而後德成道成；故曰：「苟不至德，至道不凝。」凝者固也，固其中而勿失，止於至善而不息，是謂之凝。蓋道至微，而天至遠；微則必有以顯之，遠則必有以近之；庶微猶可徵，不至渺茫於虛无之境；遠猶可達，不至躑躅於歧路之間。此聖人教人苦心，而求有以促人脩道者也。況道以德行，天以人象；固本大道之則，至性所成；非聖人為之附會牽強以自圓其說者也。
人之生於天地也，秉天地之中氣以為性，順陰陽之推移以為情；性則立其本，情則遂其用；斯二者相合以成其生。於物亦然，於一切事理變遷、氣象消息，莫不皆然；莫不因於道之體用，以成其體用；亦莫不順於天地之道德，以遂其生成。故天者則道，人者則天；道者有用，天者有德，人者亦有行；此不易者也。以天地之則，為人物之則，此善率性順天者也；以中和之行，通天地之靈，此善脩道達德者也。苟无其則，則亂；无其行，則亡；求生而亂亡之，是為不道；天之所生而自逆之，是為不德；不道不德，禽獸草木尚不可以幸存，而況人乎？
故本節重言立德達道之義，而申明成誠力脩之教也。夫天地之道、神鬼之德，皆以誠成；人之合天地、通神鬼，皆以誠致；其義已見前數節矣；即此節「於穆不已」諸語，仍是本此旨，而徵於古聖之行，以證至誠達天之德也。「於穆不已」者，天之德；天德无盡，故深宏莫測；天德自然，故醇和至大；天之為天，固如是矣。
「不顯純德」者，文王之行也。不利於名位，故成其潛德；推極於无盡，故成其悠遠；文王之所以為文王，固如是也。而皆終始於至誠，能不息乃能誠，能誠乃能不息；配天之聖，如文王者，斯无愧矣！故《詩》所稱重在「不已」，不已即不息也；天之命也，文王之德也，莫不至於无息也。則學聖者、脩道以致誠者、盡性以合天者，豈可不求其不息之行哉？雖然溯本復始之道固在於「一天人」，其成誠執中之功，尤在於正性命。故由不息不二之行，而推及至德至道之凝；以明上者无為，下者有行；无為則盡於不二不息，純乎天地之道；有行則始於返己脩身，必有得於仁義之德。
德者得也，道无可得，以德得之；故仁義之盡，性之至也，天之合也；而德之成，斯道之凝也；不求於德，而空言道，將何得乎？不得將何凝乎？故言凝者，示其有所成也；有所成，必先有所行；不求至德，將何行乎？故至德而後道凝，力脩而後德至，人道之盡而後天道合；克己復禮，存養省察之至，而後中和之境見、誠明之功成；此皆由下而上必經之途，而即《中庸》脩道之教必詳之則也。
故本節「至德」一語，實為指明脩道工夫，而人之欲由脩而至於成者，亦必本是語而求其德之所至。故「君子」諸語，即推夫至德之旨，以盡於成德之方者也。蓋德者，舉「萬行」而言；凡行有成，皆名之德，而莫不出於性。故前曰「性之德也」，此言「尊德性」，亦是義耳！
夫道以教明，明而後誠；眾人之事，求明必先問學，賴教以進於誠也。非廣大无以博其知，非精微无以探其妙；非高明无以宏其成物之行，非中庸无以致其不息之功。由故以知新，因新以誠故；敦厚者仁智之誠，崇禮者敬戒之實；為道本末、成德始終，莫不盡矣！

【宗主孚聖附注】

夫子所講內中精義，重在指明天道及陰陽原氣與人生關係，使知數命根本，造化樞紐，為明神之學。自來《易經》講述最詳，皆由古聖教人明道之學。能求其真理，方知各教敬信神道之由來，不可不留意也。
又曰，是章為儒教明鬼神天地之道，以人道合之，而見成聖之行，不獨內功，亦不獨外德，必內外並至，而後謂之至誠。以後言各德，均自是章出，亦即次章「性之德也」一語注腳；以見德行至眾，其要必先仁智勇與孝行；功行至宏，其極必以成人成物、平治天下；所謂脩道之教，合世法、出世法二者而並極也。故儒教最重要之旨，幾備於是章，不可不注意也。

【復聖顏子講述】

人生而有命，本於陰陽二氣，二者相為消息而數以成。故壽夭不同、窮達各異，莫非命為之，亦莫外陰陽之感召。神鬼者，二氣之主帥、數命之樞機，故禍福災祥，各以所合而至，非偶然也。
天地之道，有冬夏寒暑之往復，有水陸遷變之異同。在常人觀之，莫明其故，以為偶然或當然；而不知皆二氣之循環，五行之消長，司其令者，即鬼神也；故天道以鬼神而靈。人物之生也，得天地之中，以為性命，陰陽形氣，各有所附；而性命之間，即與鬼神通，故禍福災祥，人所不免。生死窮達、數有難明，實皆二氣環行、生剋盈虧為之；亦即鬼神鑒察、賞善罰惡所致。故曰：「積善餘慶，積不善餘殃。」又曰：「天道无親，常與善人。」又曰：「鬼神非人是親，惟德是輔。」皆可見人之數命，鬼神司之；而獲福避殃，惟善德可致；因果之道、感應之途，別无奇異，可為疑惑者也。
故明鬼神之德，而後易飭其行；嚴戒懼之誡，而後易致其誠也。蓋善者性之本德，仁者生之大原；以善行而後不悖於性，仁人而後克全其生。善仁皆陽，為神之德所合，而獲福受報，自然之感應，必至之因果也。惡與不仁，悖性違生，先失其本，氣降為陰，鬼闞其室，獲禍受報，亦自然之感應，必至之因果也。故鬼神之德，極為昭彰，而善惡之報，最為顯著，明道力行之士，先須知之。
性盡而後誠，誠之行，即性之德。故脩養省察以致其善，而後能誠；而行善念善之士，即未至誠，以陽氣所感，亦以合於神而獲福；更進而充其善，以成其仁義之德，則誠至矣。誠至則鬼神合其吉兇，於禍福災祥之數无不瞭明，而察其先機，又不獨一己之獲福而已，故至誠如神，其次合乎神而獲福，其次畏敬神鬼而不致罹於災禍；是皆脩養省察，以善行善念不悖於性、不違其生之所致也。故善惡之辨、禍福之門、吉兇之途、誠否之道；要皆一理所同、一道所出，非有異也。
聖人設教，擇宜為辭，故與賢者，明性命之道；與其次者，述鬼神之德；又次者，詳禍福之律；所言雖有深淺，究皆為使人盡性全生，无動於惡而自作孽也。《書》云：「天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。」可見人之禍福，必自召之；苟有仁善之德，雖天命不祥，猶可改也。陰陽二氣，盈虛隨時，非必不移易也；善則陽升，惡則陰降。神鬼者，氣之宰，亦氣也；氣之所感，捷於影響，一屈一伸，皆隨所感而應。故人之為善，雖數命不祥，可化為福；人之為惡，雖數命无咎，可易為災；豈有常哉？
庸夫碌碌，善惡不著，天命所制，无所移易，此謂之「常」。大善極惡，禍福隨其行念而易，天命不可限之，此謂之「變」。常者謂之因果，以善得福，惡得禍，先有其因，今獲其果也。變者謂之感應，以善感神而應以福，惡感鬼而應以禍，陰陽二氣，隨所感而消長也。故神鬼之德，為人生所時通者，善惡皆然，性命自具；人欲盡性全生，避禍獲福，必先明此義。若至誠之行，參贊化育之功，前知如神之智，尤必先知之也。故本章「鬼神為德」諸語，即接「至誠前知」而來；以見天道之與人道有本末始終之所關，而脩養之與鬼神有福禍善惡之所繫也。
「鬼神之為德」一節，明鬼神之靈與人生相關，以見敬神之為道，非徒祈福也。鬼神无形，視之不見、聽之不聞，若无可憑，而其德乃體物而不遺；斯則鬼神之為鬼神，其靈固昭昭，其道固不可測；而人之事神者，豈可存狎侮之心哉？其為體物不遺者，正以其无形，无形而後麗於形，无不在也；正以其弗見，弗見而後照於色，无不明也；正以其弗聞，弗聞而後通於聲，无不聰也。故其在也不以形，其視也不以目，其聽也不以耳，皆靈為之。靈者通於天地之間，萬物之體无不存也。
故神鬼之顯，顯於微；而其見，見於隱；靈之本質，既微且隱也。靈以无物而備於物，无形而全於形；故不可見者愈見之，不可聞者愈聞之。凡世
間之不可為者，神鬼无不能之；人情之不可達者，神鬼无不通之；事理之不可明者，神鬼无不知之；靈為之也。故靈者神鬼之本體，人物所共通者也。靈之附於人而為慧，見於物而為精，无可奇也；人不知之，乃以為奇，從而疑之怪之；或相訾為妄，或相信為邪；皆不明神之真、靈之本也。
人之有靈，亦猶神鬼，生而具焉，性中所賦，一氣而感；故能通天地、合鬼神、知數命、察往來，无不明也。明生於誠，誠而後靈見焉，故至誠前知如神。位天地、育萬物，皆本有之靈所能也、所為也，非有術也，非可異也；惟人之靈以誠而見，其未誠也，則不知靈之何在。故聖人之智慧，非常人可及者，即誠與未誠之故也。
誠而後靈，鬼神者，固以誠見其德；人之欲通鬼神者，亦以誠而接其靈。故本章述人神感應，禍福先知之道，而必先致其誠；誠然後神鬼之靈接於人，人之靈通於神，人神斯合，而禍福可知；真靈既見，而智慧始足。故聖人與鬼神合其吉兇，而國家災祥无不先見。由於一誠所致，亦基於平日戒慎恐懼之功，故誠者必先有敬神之誠，敬畏神明而戒慎於心、恐懼於事、心行不苟、志念斯一，此敬神之功，直達成道之域也。
「齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎，如在其上，如在其左右。」此敬神之道，神鬼依其誠敬而時契其靈，於是此心不移，至誠可致；非謂神鬼之為禍福，必以祭祀祝其歆饗，而為默佑也；而神鬼之靈亦依善德而陟降於人，不以犧牲酒醴之具而為之福，亦不以禮儀文節之荒而為之災者；必也德足以稱其禮、善足以致其情，誠敬存於中、儀文備於外，而後來歆來格、時感時通也。不過此節重在說明神鬼之德，使人知神鬼之靈，愈微愈顯，愈隱愈見；而必時存畏懼之念，常致誠敬之心；不可有瀆於平日，不得或忘於祭祀；故曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」此《詩》之旨，實足見古人明乎鬼神之情而戒於敬畏之道，達於禍福之旨而勤於省察之思。故 夫子引之，以見神鬼於人，无時不近，來也忽然，去也倏然，來去无形，莫測其跡；而靈感斯應，无遠弗屆，使人懍然知所戒懼，而起其敬畏之念；知所省存，而致其誠一之功，而後至誠之道可幾，脩道之教以成，固不為禍福災祥之說已也。
惟人之恆情，易為物蔽；心无適主，易動邪思，必因所欲，而興其向往之忱；必因所惡，而戒其貪戾之念。故禍福災祥之語，最易閑邪存誠；而性命道德之言，常藉此以為途徑；雖不違於道，卻有始終深淺之殊。故聖智之士明於性道而誠一，中人以下戒於因果而敬畏；取途若殊，成功猶一；不必因此疑於聖人之言，更不當謂聖人以神道設教為无稽也。故誠敬之道，為脩養也；祭祀之事，為誠敬也；明鬼神之德，為盡性也；知禍福之數，為全生也。聖人之教，脩道而已、致誠而已；誠至而後道成，道成則无不盡矣。故至誠之德，不可量也。天地鬼神之道，惟誠以通之，況其下者乎！
夫鬼神為靈，固如是難測；禍福災祥之變，固如是難明；而聖人以一誠
測之，明之而无遺者，以誠之德之至也。誠之為行，內存則外見，无形而在，无物而存；无所覩，而莫與爭明；无所聞，而莫與爭聰；固已奪鬼神之靈，同天地之化者矣。故誠於中者形於外，見乎微、顯乎隱，莫可測度、莫不昭著；鬼神猶莫之違，況其顯見者乎？故曰：「微之顯，誠之不可揜。」蓋言神鬼之德莫能明知，而誠獨明知之也；禍福之數莫能先見，而誠獨先見之也。雖微而能顯，隱而能著，靈通无盡，故不可揜也；惟誠之不可揜，不獨人之謂，即物亦然；有其內，必見其外；誠者自見其內，而外之微者隱者，皆見也。是猶鬼神之德自知其數，亦明人之數。人有善惡，莫逃其明，不獨隱微不揜，而隱微者，且愈昭明。故一念之善惡，而福禍隨之；一瞬之誠否，而真妄辨焉。故慎獨之誡、毋欺之訓、其嚴之語，无非為明其不可揜也。
譬之耳目，物也；耳有所聞、目有所視，人或未知，靈已覺矣；果欲靈之不覺，必先慎於耳目；此即敬畏所由重，而存省為脩道之基，其理一也。明乎此，則知鬼神之靈繫於吾心，而善惡福禍之數本乎吾念，敬畏之道存於吾志，而祭祀禮儀之事關乎吾誠，非自外也。
性之所立、命之所成、生之所全、身之所存，非有他道，一誠而已；非有他術，一敬而已；誠敬不渝，則行已至、德已極；而性盡矣，而生全矣。鬼神之德，禍福之數，又皆在其中矣；尚何可疑、可怪、可訾、可迷者哉？故明道之士无所不明，昧道之士无所不昏；聖人之教，无非昭其明而章（彰）其未明，明矣而後有誠；斯則自明誠之教之謂焉爾。
「天地之道」，「至誠无息」各節，皆明至誠與天地同德；以見前所言位天地、育萬物、成己成物、參贊化育之行，原非虛語，而「至誠之德」實无以加矣。《易》以乾之德況天，曰：「天行健，君子以自強不息。」即此節「无息之義」也。无息者，道之運行，自然循流，永无所止之謂也；驗之於物，惟天地可見其德焉。故此節因无息而推及天地之道，使人知至誠之行，必有以配天地而无疆者。
道之本體，靜也，靜則制動；一也，一則生眾；有所止也，止則運行不息。故至誠即成全其道之體用，而後能化，而後能不息焉；化由於不生，无息由於不失其中；參夫前數章之義，則可見无息之功所自來矣。
大道微茫，運轉不停，生成无盡；在其中者不知其端，隨機而化，莫測所由。數有奇偶，時有脩短；知識不足以思求，能力不足以篡取；謂之曰造化或命，殊不知皆道之所為也。道本无形，而為有形之宰；道本至一，而為萬有之源；故能超乎物表，建立中極；中極既定，萬軌並行，如環无端，永古周回，莫知其紀，是謂不息之理所自出，而天地人物莫不由之以生以成、以死以滅者也。故不息者，由於不失其中；用中而後不息，失中則一駛即停矣。如置竿地上，不失其方，四周環以繩，循行不斷，不復息止矣；若去其竿，則行者不知所止，馳之障礙則阻，超於空隙則沈，尚何能无息哉？故无息之道即中庸之教，而至誠之功即大道之用；能明此，而後可語於脩道之旨
。
至誠而後能不息，未誠則否；不息之德至矣，蓋不息，已盡道之用，而能超乎物表，建其中極，司造化之數，為生成之宰者矣；故不息者，與天地同德，其為道至矣。不息則永存，故久；永存則德著，故徵；德著則生成者眾，故悠遠；生成者眾，則栽培者多，故博厚；栽培者多，則覆育者廣，故高明。高明者，天之德；博厚者，地之德；悠久者，天地之道，永古不息者也。故至誠者，實包天地之覆載、宏人物之生成，而其德无盡、其道不窮，與道終始而无始者矣。能如此者，其行已成，其人與道同其體用，更无所不明、无所不達；雖位育之事，猶无所為，況其他乎？故誠之至也，奪造化之功、洞數命之原、察天人之際、明鬼神之德；雖天地之大、萬物之眾，无不通其情、盡其性，斯則所謂誠。而誠之為誠，其德雖如此，若不可及；其行則非奇異、不可思議。蓋誠者，道之至境，性之本來；性為人所固有，苟无背其德而能充之全之，則已誠矣。故誠者，不假於智、不賴於力，純乎自然；故曰：「誠者自成，道者自道，豈待於外哉？」故其為德，不見而彰、不動而變、无為而成；此則誠之所以為誠，而道之所以為道也。天地之道亦然，天地為萬物之主，所賴以生成者也；惟天地之道，不以生成為德，故能生成萬物；其道也，无非能用其中，而充其不息之德耳。用中者，止於一，不移不失，故曰：「一言而盡，謂其誠也。」誠者，盡乎性道之用，即守中也、抱一也；守中則不偏，抱一則不紛；中一之道，即萬物生成之本。前言「誠者物之終始」，即此義也。
故天地之道，不外於至誠无息而已；其所謂不二、不測、博厚、高明、悠久、覆物、載物、成物，无非至誠固有之德，即前所述者也。故天地之道與聖人同，聖人之德與天地同，一誠而已。不誠則天地失其覆載之道，聖人失其位育之功，尚何以有此世界萬物以至於今乎？故誠者，天人共通之道，而儒教獨揭之旨。人而致誠，方謂之成德；即天地萬物，亦无不以誠為其德也。天之德，以不息而大；人之誠，亦必有不息之德；《詩》所頌文王純德，足以配天，而見文王之誠已足同天地之道。 夫子於此引證至誠无息之功，而明聖人位育之行；可見至誠之道，古聖人所曾至，而脩道之教，實古聖人所共傳，非獨 夫子所創也。
惟至誠之道，基於成德。德者，性所出；性者，天所命；皆道之大用，為萬物生成之原，物以之生存，人以之成德。苟无其德，則於性未盡，於天未全，於道之用未完，又何以成其誠耶？故至誠必以立德為本；《大學》言教，以止至善為歸，而必先明明德；堯舜為治，以无為於變為成，而必本克明峻德。故文王在帝左右，民无能稱，必其純德不已，草木皆被其化，而後配天无極也。故成德者為成道也；德有未至，則道有所虧；道有所虧，則誠有未至。至誠之始，必自成其德；所謂仁也、智也、性之德也、合外內之道也；斯即至誠之本，而脩道之基也。
蓋道者，不可見也；誠之至者，不可名也；必先其善行焉，而後可見其道，可名其誠。天之為天，以其高明而覆物為其德也；地之為地，以其博厚而載物為其德也；人之至誠，亦以其成己成物、參贊化育之德，而後見其道。若无其德，何以昭其道乎？故德者，得也，言其善行於己於物，各有所得也；物有所得於我之善，而後我有所得於道；此道德相為體用，而為道者必先有所得，以成其德也。且德者非謂藏之於己也，亦非謂付之於人也，道本至公，不可私也，道之為用亦然。故德者，順道之用，為之而不居其功，行之而不有其利；而人得之則為功，物得之則為利；是則謂之德也，非謂得之於己或物為吾之功或利也。如天之生物也，天不居其功，而物生焉；地之利物也，地不有其利，而物利焉；方謂之天地之德，以其无為而為之也。
故為德者，不可以德為德，而自為之也；道之本也如此，聖人之德无可名者亦如此；能知此，而後可語於成德。是故成道之行，先有成德；德成而道至，非德外有道也；道成而有德，非道外有德也；惟德已至而後道凝，言其精永存，不失不退也。《大學》之「慮而后能得」，即凝也；用極止善、執中守一，无非為凝之也；必凝而後弗失，必凝而後弗退；擇善固執，拳拳服膺，皆所以致其凝也。不凝，則或得而復失之，或進而復退焉；則至善不能止，中極不克建；何以致无息之德，至誠之行哉？故凝之一字最要。
而凝之之道，則在德之至。德至者，性之盡、天之全，无可加之行也；如是德之明且凝矣。德明且凝，即天地萬物无不位育生成者矣；天地萬物位育生成，道之用至矣、盡矣，尚何有於不凝哉？故曰：「至德為道本」，惟德為成道之本。故君子為道，必先求其為德；而凡善行善言，性之所具、道之所存，无不求之以實踐；而於進吾之知、加吾之識，足為模範、足資講究、足相證印、足增閱歷者，皆當求之；以為吾進德之助、明道之輔。
故求學擇師、會文取友，皆為成德，皆為成道也；讀書習藝、明禮肄樂，皆為成德，皆為脩道也。而博取於學，必約之以思；廣集於聞，必徵之於實；行於事者合諸理，見於物者考其道，必內反諸德性而无誤，上極於高明而不失中，旁及於廣遠而益精，深達於本源而歸一。而後學不違道，行皆成德；脩不失性，成至於誠；斯則《中庸》之教，概始終內外之途而无不盡矣。
此章綜結《中庸》「至誠之道」，以明天道性命之源；而啟《中庸》成德之教，以明人道仁義之用；學者當於此注意焉。

【亞聖孟子講述】

儒者罕言「鬼神及天道」，為其尊嚴不可褻，變化不可測也；常人以无所聞知，遂疑神天之道難憑，實非聖人之旨。《中庸》為明道之經，道出於天，與天地鬼神一德，而脩道者不先明天地鬼神之德，无以立其德，故 夫子於此再三致意焉。神天之道，道之原也，人物所出，道也；所生所成者，天也、神也。非道无所循，非天无所生，非神无所成。
人之由脩至於成，必能與神鬼合其德、天地同其仁，而後謂之成行；是曰「至誠至聖」者，即儒者之至德也。故曰：「聖而不可知之之謂神。」又曰：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣；存其心、養其性，所以事天也。」明乎此，而後明聖人之重敬天神，人之不能外於天神之德以為道也。
人生而受命，為天之道所見、鬼神之德所依，故窮達壽夭，命之所定，天神主之而莫或違；仁如堯舜、勇如賁育，皆不得不順乎天、敬乎神，以俟其命者。天神之道之大也，道大則物莫能外焉；故命者，天所授、神所司，而莫之易也；非命之不易，天神之道不易也。故天神之道，近顯於身；而人物之生，莫不依遵天神之道以生成者也。
要明天神之德，先明人生之原。精氣二物，為生之本，生而有身，骨肉形骸，物也；精神靈明，氣也；氣通於天，物屬於地。《禮》曰：「神魂歸於天，體魂歸於地。」二者分而死、合而生，生死之間，即人神之別。人者合天之氣、地之物，以成身也；故呼吸需乎氣，食飲需乎物，天之所生、地之所養；无天則不生，无地則不養；故合天地之德而成人。人介天地之中，而並具其德，以與天地參，故曰「三才」。人以參天地而生成，而无須臾能離天地以自立者，即生生之則有所限也。身中一息與天通其氣，一日與地同其養，固盡人皆然也；惟其不脫天地之生成，故必有以符天地之覆育，而後盡其性之德，故盡性為全生也。
性者，天道所存、神氣所藏，凡天神之德備於是中，故盡性所以合天。而天神之道，即在我性中；明性之至謂之明，全性之至謂之誠；至誠之聖，未有不知天者，未有不能合天地之德、通鬼神之吉兇者；故曰「至誠如神」，又曰「可與天地參」。中庸之教，為明人生之原因，以明鬼神之德，天地之道，由類及也。
人性與天神，類也，一息之微，无不達也；一毫之末，无不明也，為其无形也；无形而後不隔於形，故微者愈顯、隱者愈昭；天道然也，神鬼之德然也。故人能誠，即能明其難明，而於天地神鬼之道无不昭昭矣。此章由誠明之道，以喻天地鬼神之德，使人知天地鬼神之德不外於道，道不外於性；性之所盡，天地鬼神皆在其中；雖並其覆載之功，通其吉兇之兆，可矣！故儒者以誠為成行，以盡性為成道也。
古來祭祀之典至重，而以敬為先；內誠而後能敬，為其易感通也。然誠
敬者，非求福之為；以性中之德，常因至誠而盡；不誠无以盡性也。人性本與神同德，苟具誠敬之念，則眾惡俱淨，而至善見前；此神明所契，自然无間，不待多禱求也。人以誠敬而全性，以葆其生；神之所格，災禍自遠；作善降祥，實道之則。天道无所私，惟以德為重；亦性中固有之善，為生生本來之體；苟具誠敬，善念自充，而禎祥自集。故祭祀雖非求福，而已邀神眷，亦可知矣。
故言自脩，則敬誠足以成道；言處事，則祭祀足以弭災；道之為用，无大小，一也。人不知此旨，謂祭祀之禮將以愚民，鬼神之說將以蔽眾；是自昧於道，而不知天神之為德矣。人於平居之日，念无停息；四體所觸，情欲隨起；身中一點靈明，為之擾惑；惡心以生，而性中固有之善以失。於己則失其生生之本，不足以成其德；於人則貽禍害无已，不足保其安全；此為聖人所悲，而教有不容已者也。蓋教之興也，莫不先以事神，《易》曰：「聖人以神道設教，而天下服。」言其功也。
人念念於善，必有所惕然於心，而後自戒其行、自警其志；否則未有不徇耳目之私、情欲之蔽，而動於惡者。惟其明夫人生之原，鬼神天道之本，一息不離，至微不昧；雖獨處，人所不見；神實昭昭，鑒臨不爽；自警自惕，不敢稍縱其心；而後志一意誠，性靈不失，此神道設教之本旨也。
誠敬既具，惡念不生；人自謹於禮，惡行不起；民安其居，无相殘害；天下乃治，此人道也。人恆誠敬，神志清寧；善業日積，招致嘉祥；惡行永絕，災殃不逢；天神所眷，人民乂安；國家亨利，此天道也。故祭祀之典，以德獲福；天神之道，以善免災；此神道設教之功也。
儒教由人合天，從初溯終，必先人事，必崇實踐，故言道必本人道，言教必先人生；但不囿於現在，必求其所始；不限於空理，必見之行事；以人合天之教，固應如是；即循人生之原，求其性道之所始，亦必如是。若不此之求，而徒言神天，是誕民也；或昧乎本原，而但務現在，是悖道也；君子所不取也。故中庸之教，以盡性為本，以至誠為期；神天之道无他，盡性以盡其德，至誠以通其道而已。故此章言「鬼神天地之道」，即本上章「至誠之行」而來，以見人之能誠，即足以明天地鬼神之道；而人之重神敬天，亦足以達於至誠之境；其本末終始，非有異同；不過誠者明之，未誠者有所未明；必待乎聖人之教，而後由之以達於誠耳。
此節最要一語，即「體物不可遺」；足以明鬼神之德，與人物之間所接，有不可離之理；並足以明古人重神之旨，祭祀敬奉之義也。蓋鬼神者，主二氣、列數命；人生之原，物生之本，莫離陰陽，莫外數命；故有生之類无不通其精氣焉，而人為最著，以氣之備而所感之易也。所謂體物不遺者，為其精氣時通，无所隔也。鬼神，氣也，空中流行，无處不存；人物之身，以秉此氣，而有性命。性者主於道體，命者根於數運，一氣而為二焉；故性之正者，无制於命；而人之善者，无咎於數；氣之所感，鬼神聽之，為其盡性
之德，成乎道也。性生為情，情易於惡；人之惡者，氣隨之降；鬼神鑒之，而得禍殃；此盡人皆然，未有不以命生、不以情育者也。故不能无禍福之運，即不能絕鬼神之緣。鬼神體物，物自與緣，非鬼神來緣物也。物有其形，自通其氣；氣有升降，自為陰陽；陽接於神，陰接於鬼；善惡所生，福禍以至，此所謂不遺也。人生无賢愚，惟性情之辨。率性則善，至善則誠；誠則神，神則天，天則道，此聖人也。福祿綏之。徇情則惡，惡則害生；害生則降，降則鬼，鬼則入地；是為悖道，而禍災至焉，此小人也。未能免禍，則受鬼罰，无升天之日，故曰：「君子上達，小人下達。」以善則升，惡則降；陰陽之道，禍福之門，可不慎哉？故 夫子曰：「夫微之顯，誠之不可揜，如此夫！」其意戒人深矣。
神鬼之道，不外陰陽；而性情所合、善惡所歸、生死所分，皆由於此；不獨為禍福言也。人之脩養，為明道也；道之所在，為率性也；故性盡則誠，而至誠則明。鬼神之德，以誠明之，无不盡矣！故曰：「誠不可揜」。內有其誠，則外可見其德，以其志一而氣定也。氣定則神凝，而光明自充，以接於神；氣散則神昏，而暗昧與神遠。故感召之道，在己之誠；誠之為德无以加，而其感神尤易；蓋神之為神，亦不外於誠，故曰：「神者，聰明正直而一者也。」惟志氣堅定，神光自充，內有其誠，智慧自生；然聰明正直，人所能為，必由一而後神；一者道體，即中也，至誠而後能一，故神者必至誠；而合神之德者，必已誠也。此功行必實驗而後見，苟存養不虧，善念常存，惡念不生；則內中浩然之氣自充塞於四體，放之則盈於天地，无往而不通；故可與天地同德，日月同明，鬼神同其吉兇，萬物同其生成；此誠之可貴，而脩養之為重也。
不特此也，神之於人，无時不通，其氣所接，无遠弗至，故敬畏之念，不可少懈；而誠一之志，不可少疏；此脩養工夫之基，非為禍福言也。《大學》誠意章，與《中庸》首章，皆以慎獨為戒；即為神之鑒臨，微而顯，隱而見；必恐懼於不睹，戒慎於不聞；以明道之念行敬神之功，以畏神之心勵脩養之志；此首末一貫，初成同途，不可不知。故聖人之教，內主於誠，而其方甚多，不外敬畏脩養，敬畏而後克己，脩養而後復禮，此《曲禮》以「毋不敬」為始教也。古聖人重神，為己之脩道也，而福隨之；今人事神，徒為求福，而忘其道，此所以失聖人之旨也。敬神之教，萬古不易，惜道之晦，而誠者不遇，遂使人疑事神為小乘，真可慨矣！吾教繼述古義，揭出真詮，以授後世；深望讀者明此旨焉，庶不負 夫子之苦心耳！
夫子於天道所不常言，而《中庸》則說之詳明，為傳教也。教以明道，道之體大，惟天可則，故言天以喻道也。吾聞之師曰：「儒者於天道常驗之於性，以性命自天，天遠而人邇。」故言人道以明天道，天道惟在性中見之。性之德也，即天之德，故仁義禮智，天之德也；天以仁義禮智成其德，人以仁義禮智成其性，其道一也。故人之盡其性者，謂之誠，誠則天之道也，
前章已言之矣。天道以誠而高明，地道以誠而博厚，天地之德不可極，而其道則一，一於誠而已，故曰：「可一言盡也。」惟其誠，始能不二；不二，始能不息；不息，始能悠久；悠久，始能上而高明，下而博厚；高明博厚，始能生物成物，以至无盡。故天地之道，惟誠盡之，而成其覆載生成之德；人亦必誠而後致其中和位育之功，此人道以合天道也。人道至近，切於吾身之性，人皆具其性，皆能成其天地之德；非天道之不可知，實人道之不能盡；非位育之不可為，實吾性之未能全；非天神之不可同德，實吾心之未誠。反而求之，則天地在吾身；棄而遠之，則天地誠不可知；而位育之功，誠不可致；此為聖愚之辨，君子小人之分，可不勉哉？
天道至微，而其德則顯，以其不二不息也。此為道之體用，誠之全德；人之脩道，必明此旨而後明道，必循此行而後成道。故不二者，為存誠之門；不息者，為生成之本。人之生也，本原何在，則太極是也；太極之初，純然一氣，靜而不動，元真自凝，不紛不惑，謂之曰中，即不二也。太極之動，陰陽相環，圓轉自如，不失其樞，是謂之常，即不息也。人物皆以此生成，天地亦以此運行，不由此道，則天地已息，萬物已絕，尚有何生成之可言？故脩道者，必先求之；求之有道，在存其心、養其氣、一其志、凝其神，以充其固有之真，而育其本來之體，是在脩養之功也。故 夫子之言，三十而立、四十不惑，即為此也。吾嘗告門人以知言，「養浩然之氣而不動其心」，亦為此也；其他則克己復禮、養心寡欲、操存捨亡、擇善固執、拳拳服膺、定靜安慮諸語，无非為此也。
吾嘗有言：「盡其心者知其性」及「深造之以道，欲其自得之」；皆為言人之脩，至夫明天道之功；又論「樂正子善人信人」諸語，亦為明指脩養所成，以見人道之終，則天道也。天道之始，即人道也。人天之際，一以貫之，此 夫子之傳授，為脩道之金鍼。所謂一者，不二也；貫之，即不息也；一則生，不息則成，生成不失，乃與天同；道之大通，不外於此。故脩道之先，必求其不二，不二而後不息；二則不可久，安能不息哉？不惑也，不動心也；擇善固執，拳拳服膺也、知止有定也、用極也、致曲也；皆求其不二爾。不二則心一，心一則靜；靜則明，明則通矣；此皆誠之德也。能通，始不息矣。
前章之變化，即不息之功；不息而後可知天命，可耳順，可從心所欲，可位天地、育萬物也。故誠必以不息為成，大而化之，聖而不可知之；即至誠之行，亦不息之所致也；故曰「至誠无息，所以配天地而无疆也」。
然至誠非易幾及也。人雖同具固有之善性，而其情則不類；或善或惡，或智或愚，至不齊也；且以父兄所遺、境遇所遷、因緣所得；而心思以異、感覺以殊；非可以「上古之民」論也。故於性情之間、邪正之辨，非有指導，不克成才；是教之為貴，而聖人故汲汲也。夫教之於道，猶舟車之於行路，載人物以至其地；必其馬力之良、舟師之善而後濟；又必其人之勇於前赴
，不憚艱險，而後得達；非舟車自致之也。
人之率教以求道亦然，必依所教之方，而盡心力以行之；必堅所抱之志，而勞筋骨以赴之；雖險阻備嘗而不餒，恬澹自足而不憂；毋馳心於外，毋存物於中；不以耳目役吾之思，不以情感擾吾之念；而後富貴浮雲，窮達朝露，一心永定，萬緣不生；以學力所加，師友所益，因其所至，以瞻其成，庶乎可矣。故脩道之士，道外无所營，求道而已。如巢由不以天子易其志，老莊不以官位分其神；故能絕俗軼塵、超象忘物，其所行雖似偏矯，未當人情；然而克全其天，不失其性；至於成道，毫无所慊；迥乎遠矣。
夫子之聖，過於數子。游於方內而獨不染，繫乎萬物而與同仁；是為得道之中、體天之大；故所脩與數子齊，而所成獨超其上。是以垂範至善、設教至周，仁義為綱、智勇為緯，內充其性、外宏其德。故天地不獨有覆載之德，人物咸被其生成之施，其行其功，堯舜之後，一人而已。惟其言道，至正至中；而言脩，盡內盡外；必依天地之覆載，而推為人物之生成；必從人物之本來，而溯源天地之所始；以誠為行，以一為方。故其教，如天之春、地之暖，无物不生、无物不長，率之而進，必能成為聖神；習之不違，亦可冀於賢哲。此至聖至誠之德，足徵諸无窮；而不二不息之功，足驗之萬世者也。
夫道者，以德為用；性者，以德為行；誠者，以德為成；未有德不成而成道者。故 夫子以仁義為人道，而脩道之要，必先成德；君子以成德為務，為成道也，故曰：「志於道，據於德，依於仁」，仁德為行所依據，舍仁德將何所行乎？故求道必先求其德焉，德成而道自成，非道外有德也；成道必先成德，非道外无德也。以德成道，猶入門登階，必有所踐，德者所踐者也。以脩道言，道无所脩，所脩者德也。故德不至，是脩未成；脩之未成，何有於道？故曰：「苟不至德，至道不凝焉。」此語為儒教本旨，亦《中庸》之眼目也；凡脩道之士，其三致意焉。

【宗主孚聖附注】

世人不明天人之際，以神鬼不可信；或假為聰明，謂信之則有，不信則无；皆不明人生之原、天神之本；而強為說辭，以文其為惡耳。試思人生性命為天神一氣所分，人有思念動作，氣隨之而見，善惡皆然，无不與神鬼感接，愈微愈顯，毫无所隱，何至不信則无之耶？人之禍福，由善惡而定，神鬼司之，雖不信，亦不能避其監察，果何益於己？惟神以善惡為準，欲其不禍，必先行善；且古人重神之旨，又不在禍福，只在敬於其心，以止於至善；保全其氣，以通於天神；无非為脩道耳。佛家禮拜誦經持咒，亦即此義，並非教人求福已也。
夫子因此旨不明，實為道之障；而天下人民因誤於事神之義，相率輕視神道，誣衊宗教，甚至毀及聖祀，使人胥陷於惡而不知非，不徒一己之罪，
无以全生返本，而惡業山積，天神所怒，災殃並至。人不重因果之說，欺詐強暴相尚，干戈四起，无以相保，人類且絕，實為最大之患。故命孟子詳指人神之道，以明重神之教，供人共喻而反省也。文雖博宕，實皆至理，不可大意看過也。
又曰，此文指明天人之道為儒教之要旨，天道以人道為基，即道以德為用之義也。天道茫茫，與未誠言，不可明也；必先以人道之顯近者示之，使脩而進於誠；既誠則達於天道矣。前章「誠者天之道也」一語，已明指天道之真；惜乎人之難誠，而天道終不得知。是以孟子教人盡力於人道，而勉於脩，庶由脩而成，可以明天人之源，不言天道，而天道即在其中。此即 夫子天道難聞之微旨也。世之脩道者，當注意斯語。

【宗主孚聖疏述】

溯人道之本，即天地之道，神鬼之德；故鬼神天地之德，為人道之所同、至誠之所合。本章即本首章、次章之義，而申明之也。首章言脩道必慎獨，為其戒於行止思念，而以神鬼之靈无時不在其上，而所感禍福至捷。蓋神者陽氣，鬼者陰氣，福者以善合神為陽，禍者以惡合鬼為陰，故言行思念皆與鬼神相接。人不知見，不知不覺，而為鬼神所入，故善惡之報，有如影響。以鬼神為德，固微而顯，而不睹不聞之間，固至易見易聞也。惟其如此，故必明鬼神之情，而後克持其慎獨之戒，此脩道之教以此為最先下手處。人如至誠，能明鬼神之德，而後知禍福之先機；前知之聖，所以能致此智慧者，亦由知鬼神之情而有以合其德也。故鬼神諸語即申明此義，以見儒教明神之功，重善惡因果之說，實有所本，非徒假神道設教者也。
至誠之功，必贊天地之化育；天地人為三才，即以人之德能合天地也。故天地之道不可不明，而人生與天地同道，人受性於天，其生同也；人苟不合天地之德，不為成行。故天地之道為人道之本始，不可異視，此至誠必實行天地之道，以成其覆載之功。「天地之道」以下三節，皆申明此義，以見至誠聖人常與天地同德；而所謂參天地、贊化育者，非徒喻其理也。人之成道，必先成德；德為道用，人之由凡入聖，為反本也；以用反本，此必然之理。故成性者，必盡性之德；此「至德」二節之旨，而申明至誠之行、成聖之功，如文王之配天，由其純德，非徒人尊之也。故本章大要，在申明前二章而詳演其義，以見儒者之行，不外以人合天、以德成道而已。
自首章至此章，純為明性命本來、天人淵源，而見脩道之教之所成也。脩道以至誠為期，人所知也，何以為誠？以何而誠？則人多忽之；為聖人之言簡，而後賢述之鮮耳。夫《中庸》為儒教獨有之經，特立教義，指示脩道之門及成道之境，首末初成，以一貫之，即誠也；誠之於初而為脩，誠之於終而為成；示人以成人，為成德，為成道；其實一誠皆成，未誠則將一无所成。故誠之為成，而人之所貴也。
誠以字言，從「言」從「成」，言其成也，然其義不止此。人之誠也，先誠於言；言者心之聲，非言之誠，心之誠也；心誠則言誠，心偽則言妄，此中外相應者也。此致誠者，必先視其言之誠否，而鑒其心。《大學》「小人」一節，誠於中則形於外；《孟子》「知言」一節，詖辭知其所蔽，皆其義也。又「言」者，隨其志而見諸辭，動於舌則擾於氣，惑於聲則昏其神，傷於欲則搖其精，此為聰明智慧之樞，而定一凝固之本。
「不先慎於言，則无以守其中」；《論語》之「非禮勿言」；《禮》之安定辭，「幼子常視无誑」，及金人「多言之戒」，皆此義也。故誠者，先求於言，言之未誠，是不能誠，尚何望於脩道哉？宋人頗明此義，如溫公（宋儒‧司馬光）之「无不可言」，安定（宋儒‧胡瑗）之「自不誑語始」，皆能致力於誠者。佛家口戒，无非求言之誠，亦无非求誠之成；言誠而後身誠，身誠而後道成；義无終始，致力有先後；此《孟子》不動心之道，卻首重知言也。
由脩道至於誠，在智慧之士原易，在中人以下則非勤勉精進不克有成，為情欲之為蔽，而无以守其中也。故聖人教以致曲，而擇善固執之；教以去惡，而戒懼省察焉；此為脩道之方，致誠之本也。然方法亦非如此易做，必先以教指示其心，使有所悟；以力戒止其欲，使有所畏；而後志可一、念可誠；此敬畏之訓、恐懼之誡，為誠意之始。而明先於誠，教先於學，加以指導，輔之勸戒，庶不迷所向，不失其本，而後啟之則發，引之則從；聖人立教之苦心，有非尋常可擬者矣。
故《中庸》所言，鬼神天道、禍福災祥，无非示道之原，為誠之本，不徒為言也。誠之為德，通天地、達鬼神；中之為用，合陰陽、化善惡；其極也，不可測；而其始則不外於目前之事，且不離於一心；此佛有惟心之教也。《孟子》曰：「萬物皆備於我」，以人物莫不生於道、成於道；人亦同斯道也，惟誠而後明耳。人以誠而明道，而盡道之用，則萬物由吾之誠以生成於道，固自然之理。故誠者，為天地人物共成之德，又非獨一人所成已也。
本章繼上述誠之德，而及鬼神天地之道，皆此義也。非明誠之德，无以明天地鬼神；非明天地鬼神之德，无以成其誠，故始終一也；由明天地鬼神之德，而生其敬畏之心、戒懼之念，以時存省，而守其中，此脩道之教所先，而敬神之義所重也。以聖人既誠，而明其故，乃為人告之；誠而後明，不誠則无以明。天道之高遠、神道之微茫，又誰知其通於吾身、成於吾生，達一本之道者哉？故易曰：「聖人以神道設教，而天下服。」以其功非莫之致也。
神道之教，在以鬼神之德、禍福因果之事，警惕愚民，啟其敬畏之心，止其情欲之惡，固一義也；而其本旨，則在使人知生生之本、人道之原，而導於孝弟之行，盡其性道之德，以不失其真，永守其中，而至於誠。此聖人立教之微意，而吾人敬神之要義也。蓋人生之先，陰陽未判、形氣未分，所
存於天者一氣耳，與神同類。既生之後，賦於人身、宅於人心，通於人腦，而謂之神，或曰靈曰光，為性之所見、心之所藏、聰明智慧之所出也。是靈也，猶與神通，以其原同一氣，若子之於母，无所異也。不過神者，至清至明，高居天空，无色无形，遠達四表，惟性至善，惟質純陽，光照入微，靈通无極者也。人之既生，形氣各具，陰陽遂分，性情以名，善惡乃別；性以至善而靜處，情以易惡而動行；動以奪靜，情遂蔽其性；惡以蓋善，陰遂損其陽。故欲念日多、惡行日積，善德日減，而陽氣日微。陽者升而陰者降，降則遠於神，於是與神道絕，而不獲返其本來矣，故宜脩道以養其靈、充其性、育其善，以宣其陽，而必時警其心、惕其念、抑其情、窒其欲、去其惡，而消其陰。无降而近於鬼，以入於地，不可復拔，此聖人戒慎恐懼、存養省察之教，必以神道導之，而立誠守中，明性成道之行，必自神道明之也。
神為人生之本，天為人性之原，故明天神之道，即以窮人生本原；敬畏天神之教，即以返本復始；无非充其性、明其生、全其真、守其中，以至於誠；又无非育其德、推其仁、廣其用，以止於至善而已。故聖人之教首重崇本，為子先孝，為人先敬，敬天孝親，仁德之大者，即不忘本始；而充其性、全其生，即在此崇本之功；崇本而本立，本立而道生。人生以天親為本，樹之有根，水之有源，培其根、浚其源，而後本不匱；敬孝之道盡，而後生不失，此天下之至道也。人若不明此旨，而忘乎敬與孝，自敗其本、自虧其生，是曰自戕，尚何足語於道哉？故敬畏為脩道之本，敬天畏神，為立誠之基，不必以禍福言，而避禍獲福，自在其中矣。世人罔明聖人之旨，而妄議神道之教，多見其昧於道耳！
至誠之德，而以神鬼天地之道為極境，即返本也。人窮乎天，哀則籲其父母，皆性之所見，返其生生之原，有不能自己，非人力所致也。故人以脩而誠，誠而通乎神、合乎天，為性之所成，非聖人教人以通之合之也。天神之道、生成之原，由生溯於未生，不至神天，將何往乎？其不至者，則以罪孽所積，陰氣下降，以入於地，而親於鬼，不復返其本始，然猶不能超乎天地之外、脫乎神鬼之藩，以自置其身也。人受天地之中氣以為生，感神鬼之間氣以為命；升沈係乎善惡，而所合必居其一，以性充而善積，則升天而通神；以欲迷而惡積，則沈於地而儕於鬼，失其正命，則不能返於本。此脩道必先葆真，而至誠必合諸天神之德也。
人脩道之始，兢兢業業，戒其欲念，勤勤懇懇，充其性善，則雖不至於天神，亦不遠矣。故善人常通神靈、獲天佑，而福祥不求自至，亦性中之德自然感應，非有術以禳之也。中庸之教，重在明人生、立人道，而歸本於天神，以其所同出也。故由成言之，人即天道；由脩言之，則人道為始，天道為終；而由道言之，則天道為本，人道為末；由生言之，則天道為內，人道為外。總之本末內外終始，一以貫之，聖人就近立言，故以人道為教；而溯原推極，又必以天道為成行之境。此言誠之德，必明神鬼天地之道也。
天道至微，无形而徵、无象而顯，以其誠也；誠則內靜，內靜則一，一則運用不窮。故天地生物不測，運行悠久者，即由於內靜也。本章「不息」一節，極言天地之道以不息之德為悠久之原，而不息者基於不二，不二而後不息，故天地之道以不二為本。息者呼吸也，一呼一吸謂之息，人物之生，以是驗其生；故隨化之物，有息則生，无息則死，惟道不然。道者常而不變，存而不化者也，故以不息為長生。蓋息者，心之所應、氣之所存，一呼一吸，心隨之移、氣隨之化；息息无定，心以不一，氣以漸失，紛其念、散其志、搖其精、惑其神，故一息之不停，而化機之不可息；一息之不止，而生意之不復留；蛻化无形，生死老病，隨之轉換，不可稍駐，死而後已，萬象皆灰。此息者，天地化機之見、人物生死之門，設不持之以方、止之以道，機輪時換，此心何存？形氣日非，此身何往？達生之士，所最寒心，視為畏關，名之險坂，急湍萬里，危浪千尋，必於此立定腳跟，不隨流轉，方可超於生死、脫乎輪迴。此為脩道之關，亦即至誠之本也。
惟不息之道，非謂止其呼吸，使息斷也。《論語》之「屏氣似不息者」，為无息之妙訣；然屏氣，非謂急持其呼吸以力迫之也。老氏曰：「綿綿若存，用之不勤」，佛氏曰：「調息觀臍」，是皆不息之方，而為屏氣之善法也。氣之一動，心隨之移、命隨之傾，《四十二章經》所謂「命在呼吸間」，即以息之關乎生死，為脩道者所宜注意者也。呼吸之間，一出一納，氣因之換，而生者化矣。故曰息者，謂之生死消息；息息相續乃生，一息不接即死；息之為人命所繫，重矣。惟其息之關於人命，則欲保其命而持其生，必先求其不息；不息乃能悠久，无復斷續之慮。氣不出納，乃充於身中，心不移動，乃定於腔裏，此禪門與道家均以調息為解脫生死之法。而至人踵息、真人龜息，莫非調息之功；佛家入定，身心凝固、氣息內潛，即不息將成之候，而為至誠將至之時。此為脩道至要至真法門，亦即三家同重同祕之教義也。
儒家言脩，以知止、致曲、擇善、固執為基，而先須調息，即所謂養氣是也。存養之道雖屬性，而氣為門戶，故養氣為養心之本；氣之浮動，心未有能靜者。故一在定其志，一在調其息，志定則氣內安，息調則氣不外洩，此為存養最先工夫，不可不知。即上言「知言」一層，亦與調息相應。呼吸出於鼻，言語出於口，呼吸少則鼻不洩，言語少則口不洩；氣不外洩，心不他移，然後可止可靜也。故不息之道，直脩道至要工夫；而至誠之德，必以不息為其所成也。
不息之境，必先不二，為先止其心，使之靜一；靜一則心不紛馳，而志念不妄起，此為不息之本。蓋有其內，而後可制於外；內之未安，強制其外，无益也。故外調其息，必內一其心；心一息調，內外俱靜，而後不息之功可見、至誠之境在前，此不二為不息之本也。且不息既由調息而來，內復心志凝定，則不息之德實有奇境，觀於佛家「四禪九定」之說，則可見其所詣
；而本章「高明博厚悠久」之功，尤可證其所至。蓋人能內充其氣，以育其真，純陽上升，接於神天，光明內凝，比於日月，則其聰明智慧超於聖神之域，仁德法力合於天地之道，固可致其无量之德，成其莫測之功矣。道家有言：「人能常清靜，天地悉皆歸。」內靜其心、外清其息，氣充神足、光凝靈澈，自可奪造化之功、移命數之規、合天地之仁、並覆載之德。所謂位天地、育萬物者，即由此致之也。
故不息之道，不可量也，以其超於生化、脫於輪迴，不隨大氣生息，而以固有之真氣自養之充之也。故不息者，不假呼吸以生者也，不因空氣以吐納者也。人皆有其真氣，謂之元陽，惟真清靜乃得知之；苟內无紛心、外无接息，內外合一，真氣自通，育之充之、塞於一體，直養无害、彌乎太空，斯則仙佛之倫、聖神之至，所脩至此，可謂成矣。是故至誠无息，必由調息攝心為入手之方，吾教內功，純屬此旨，亦即 夫子知止、致曲之教也。若不知調息，以養氣攝心一志，則心无所止，曲何由致？失其中守，何以致不二之功？紛其氣息，何以成无息之道？此後人日讀中庸，究无能致位育之德、通天神之靈，以成其至誠者也。故无息一節，實教中最精要之義也。

【宗主孚聖自注】

中庸以明道為教，以脩道為本，自首章至鬼神天道章，為最精之義。 夫子以其關於脩道工夫，不以空言為教，必將內中工夫逐層說明，與大學「知止」，及孟子「盡心」、「養氣」、「信善」各章之教證明，以見由凡入聖、由聖通神，一貫之道、為人之本，不得其途，則枉用心力；不明其趣，則相隔霄壤。此以命諸賢詳講之後，並命重加疏釋，使世人知儒家脩道之功，有獨到處，而佛道成真證果之行，即此法門，不復迷於歧途，疑為異軌，則儒教之效，可以實見。而大道之明，即在是中。故於孟子講述既畢，輒申其義，以為脩道者引其徑云。

【宏教附注】

中庸以二、三章為內功最深功夫，即脩道最要教義；設於此不明，即不得明脩道之教何指，亦不明成誠作聖之功何在也。言脩決非空談，言道豈徒外行；故无此二章，即不得為脩道之教；不通二章，即不得成聖人之徒，雖言行可觀、學識有得，皆其末也，以不足返本復始，自凝於道而成其誠也。故中庸一書，可分內功、外行言，以致誠為內功，以中庸為外行。蓋明誠者，成也；致誠者，由初至成也。中者，體；中庸者，由體達用也。一以下反於上，一以內推於外，故分言之，即一內功，一外行；而合之，則一初成，一體用而已。因便於學，而明道之本末，則必辨其工夫有內外也。不然，既言致誠，何又言中庸？既重中庸，何又重致誠哉？二者雖一貫，中猶誠也。而一者有二義，致誠，異中庸也；即致在誠上，示用歸體；庸在中下，示體
宏用；當時立言之微旨，亦可見矣。此 夫子教人之深心，願讀者勿誤會之。本來道无可名，惟德以用名，曰致曰庸，皆其用也；其德所立也，即所謂脩，是也。設脩之成，固无可言，德尚不可名，況其他乎？故為初學者，則必有多方也。
君子時中章第四
第四章 之一 子曰：君子中庸，小人反中庸
子曰：「君子中庸，小人反中庸；君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而无忌憚也。」子曰：「中庸其至矣乎，民鮮能久矣！」

【宣聖孔子講義】

上章言君子「尊德性，道問學；致廣大，盡精微；極高明，道中庸；溫故知新，敦厚崇禮。」為人道之則，脩道之規；以成誠之行，盡性之德；而立身處世，齊家治國；莫不由是綱領之，以成其道。故儒教立教，包舉於是；而人類脩業，亦盡括於是矣。惟脩道者，為致其德，德至而後道成；故以後所講，无非成德之事。成德之要，必有其極；高遠之至，必還於平易；精微之極，必概乎廣遠；非執兩而用中，則道失其畔岸。故成德之本，必先中庸。中庸云者，以道立極，不失所依；以性建樞，不易其守；而達於萬物，无所不通；用於萬殊，无所不化；是謂中庸，即一以貫之也。一者，極也，中也；如日之懸空中，眾星繫焉；如山之峙地面，眾土仰焉；而明无不照，重无所滯；此謂之中。
故中庸者，道之用也；本道以用，非以道用也。人類以性為中，性之所用，无滯於物，无害於情；而不失其守，不離其樞，是也。故中庸者，由擇善固執而進於无所執也；又中庸者，止於至善而入於不息也；是非體道之真、明性之本，不能致之也。
中庸之德，為天道自然之極、人道至中之境，无可假飾者。人之平居，澄心靜慮，一念不浮，乃見中極之境，首章所謂「喜怒哀樂未發之時」是也；此為中體，本是體以應事，而見其德，是即中庸之德。惟人之生也，擾於情，役於物；其體且失，何以推其用？故中庸之道之不明，人欲害之也。人之喜怒哀樂，非盡惡也；亦嘗因以成德，然非中庸之德；為其有所偏而失其正，有所激而移其中，有所為而出於偽，有所欲而動於私，皆非中庸也。非中庸者，德不成德，道不成道，為失其本性，喪其真宰。仁義雖美，必依中庸以行之；知（智）勇雖善，必依中庸以達之；成德達道，舍中庸不能；明性全生，舍中庸不克。故中庸者，萬行所由始，一道所由致也。
今人群知仁義之美，而不知擇乎中庸，是仁義无與於人也；知知（智）勇之善，而不知擇乎中庸，是知（智）勇无加於人也；譬之道路，不由正途，雖捷足何益？以失其中守也。失其中守，雖得幸成，必受其害，況不可幸成者乎？故中庸之道至矣，中庸之德盡矣；聖之所聖，誠之所誠，莫不由中庸以致之也。故堯、舜之治，不外用中；湯、武之功，不外執中。中庸所在，道不違之。猶物之重心，不傾不倚，而後久立不敝；天之覆也、地之載也、日月之明、鬼神之靈，皆依中庸而致其德焉。故中庸者，道之用也；人物
莫不由道以生以成，則莫不遵乎中庸以長以育。中庸之德，靡有加矣！
中庸之道，既如是之要，故成德之士未有不求中庸以進於善者。本章首言「君子中庸，小人反中庸」；君子者，含道蓄德，葆其天性，全其生者也，故曰君子。君者主也，一國之王，曰君；一人之主，曰心，故心曰天君，即性也。性為天君，百體所奉；天君泰然，百體從令；守之不失，葆之永固；推之為德，盡之成道，是曰君子。言舉動不違於性，德業不失其初；而克充之育之，以復其本始者也。故君子之行，「必先成德」，德成而性盡而生全；德未成，則不得謂之君子；《易》曰：「君子以成德為行」，即此義也。夫君子既以成德為行，而德之成必待中庸，是以君子无不率中庸也。
中庸亦性之所見、道之所施；君子依乎中庸，乃能盡性成道，故曰「君子中庸」。小人則不然，小人不明性也、不見道也；不知成德之可貴也，乃不能依乎中庸。不獨不依中庸，且昧於性道之本，徒逐於情欲之私，以食色為性，以物欲為生，徇物忘真、肆情忘本，內无所守、外无所秉，生身蒙蒙，莫知其主，固不惟不能遵於中庸，而且反中庸以行。反中庸者，即以心徇情，以奴役主之謂也。心无所主，隨情欲為轉移，喜則逐於所歡，怒則逞於所憾，哀則傾於所悲，樂則溺於所好，不知所止，妄念妄作，反其常態，而失其本來，惟外物之繫戀，曾莫能脫其束縛。此小人之所以為小人，而與君子之行正反，故曰「小人反中庸」。
夫君子中庸，以何道致之與？則在時時自省存耳！省察以去其欲，存養以充其性；時時如此，乃能常守其中；事事如此，乃能永用其中，故曰「時中」。言能慎獨也，能戒慎不睹、恐懼不聞也；能存十手所指、十目所視之心也；能堅非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動之志也；能居易俟命也，能永執厥中也，能止於至善也，能无所不用其極也；故能時藏其天不失、時全其德不惑；此所謂「時中」，所謂「君子之中庸」也。
小人則不能。惟情欲之紛其心、物好之擾其志，內无所守而失其性，神无所依而惑其明；則由於閒居不克省察，靜處不能存養，日謀為不善之行，時思存不善之念，无恐懼於鬼神，无戒慎於禍福，惟昏惟惡，以逞以恣，靈明日汨，知識日陷，而无以自見；其中日亡，其性日失，其生日虧，其德日墮，莫非由於无所忌憚而致之也。
蓋人之生，秉天之命，天地司其生，神鬼鑒其數，禍災召於惡，福禎徵於善；不自省察，則流於惡；不自戒慎，則溺於欲；皆積於平時，肇於微末，必自敬畏於細節、恐懼於獨居，以防閑其情、糾正其志，明辨其善惡，存育其性天；其嚴其審，如履春冰；其危其懼，如蹈虎尾；方足以持之不失、葆之不惑；稍有自肆，江流日下；此敬畏之所重，而存省之必先也。故中庸者，非自「存養省察」不得也。君子能之乃時中，小人反之乃失中。中者，性之本德，生之全能、存之則誠、失之則賊。小人以无所忌憚，遂失其中，可不慎與！
中庸之道不明，為教之不行也；教之不行，世乃日污，甚矣！教之不可緩也。夫中庸為行，發乎性，本乎道，止乎仁，成乎德，道之至矣。天地之所以長久也，萬物之所以生存也，中庸致之也。故能中庸，天之道也；天道恆生，萬物被仁；天道恆育，萬物不賊；世之所以治，民之所以安也。由乎中庸，无不善也；无不善，則无善矣；天下无善，純乎无為之世，不待教而道明，不待脩而性全；故老氏曰：「上德不德」，又曰：「天下皆知為善，斯惡矣」，此中庸之所至也。而反乎中庸，則胥將於惡，惡則亂矣！民之生也豈好亂哉？欲驅之為惡，遂失中庸之德矣。此三代以下，愈見世之亂，而中庸之道愈不明矣，故有鮮久之歎焉。民之有道，中庸，行之常也；世之无道，中庸，德之至也；常德則世治，至德則世亂；民之不能久於中庸，而斯為至德矣。

【宗主孚聖附注】

此節「中庸」即中者人之大本，人以中用，即盡性也。「時中」二字最精，須深玩味，非如後人所釋也。「時中」言時時事事葆其喜怒哀樂未發之體，而推之无極，即在「存養省察」四字。又中庸與仁相近，克己復禮為仁，既仁，即中庸矣；小人不能存省，故反乎中庸，「无忌憚」一語，點明小人之失。可見中庸之道，不外敬畏；而君子小人之辨，不外存省與否；其理見《大學》「誠意」章及《中庸》首章，可參讀之。
又曰：「中者道之體、性之真，天下之大本；天地萬物，莫不依此以生存長育」；即「首章」喜怒哀樂未發之時所具景象是也。為其純乎自然，不待智力，不因作為，謂之无為；而其致用，无不通達，萬物萬事，无不因之而成，故曰「无為而无不為」。中之本體既為如是，本是體而應之事；不加彫鑿，不為智謀，以順其自然，措之皆當，是謂中庸。庸者，用也、常也，尋常日用，无時不宜；而獨順適於性道之中，不為情激，不為物動，悠悠自得，天理流行，任所施而恰好，无功而功莫與大，无智而智莫與巧，无力而力莫與爭，是為天地妙用，大道神化，中庸之德也。
故中庸者，為以中用，為竟道用，為盡性德，純乎先天之真，萬有生化之本也。天地之大、人物之眾、運數之神、生死之秘，皆不失其次、不越其序者，中庸之功也。中庸之德，惟誠顯之，惟仁近之，惟存省致之，故言中庸，必先脩道，脩之未至，不足與於中庸。蓋不明性之本來，道之本體；依後天之情識，極人生之智能；雖敝精疲神，无有是處；為其不得其本，徒揣其末；中極既失，聰明何用？此 夫子有「予知」之歎，及「中庸不可能」之語也。
此節係慨世道之衰、中庸之德不講，民皆爭情逐物，莫知克己復禮，遂釀為戰爭之紀，而同淪於離亂之域。返觀中庸之德，古人視為常行者，今且高不可及，洵為人生至行，有非常人所望，豈不可慨也哉！人孰不有其性而
皆忘之，哀莫大於心死，忘其性者，抑何生之貴耶？此節美中庸之德，嗟民守之難，正與「可使由，不可使知」之義同。蓋周末以降，去古日遠，道之不存，人胥陷溺於情欲之穽而不可拔，一二智士又鼓惑以邪僻之說，誘導為權謀之爭，以巧為智，以強為勇、以利己為生、以害人為得。春秋之後，繼以戰國，刀兵之災，歲月不歇，要皆有以致之，此所謂「道之不行，中庸之不明，而後肇此亂」也。聖人見於機先，知亂之未艾，欲以力挽之而不能；求其次而設教，以脩道明中庸之行，指性命之真，為以救世之危、拯民之苦焉。
第四章 之二 子曰：素隱行怪，後世有述焉
子曰：「素隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯聖者能之。」

【宣聖孔子講義】

「素隱行怪」一節，為明中庸之道不在奇高，而在尋常至中至易之道也。夫周道既衰，文武之教失墜；雜言紛陳，莠語競起；以道自詡，而竊名為高；以德自矜，而肆行无忌。教之不一，而師之失傳；脩之異途，而學之失宗；於是談玄者流於怪誕，遁志者肆為潛行；不以昭昭示人，而好讖緯之術；不以明明自脩，而好新異之談。語焉不詳，以為大巧；習焉不察，以為至道；斲性為生，縱情自逸；乖道為德，假詞以文；乃啟多教之端，遂成歧流之學。此皆中庸之道既失，而好事之徒相與弄其狡猾；至誠之行无聞，而小智之士互率溺於頑嚚也。為君子者不隨眾流、不和世尚；矯焉獨處，以安於道；卓然自立，以葆其性；中庸之所存，至誠之所見，時亦僅矣。
故處清世之以善著者，非善也；居濁世之以惡名者，未惡也；必視其所守、觀其所持、察其所行、究其所成，而後知其人耳。其人果為守道不撓、明性不隨，必有以異於眾也。故世之既污，道之既晦；斯有違世之士，以負中庸之行，以授至誠之教，決不為詭隨以誣人自誣，作淫巧以惑世自惑也。信道貴篤，守道貴堅，道之在躬，如生命不可失，此中庸之士，不以外物移其中，不因世俗易其操；而後能安於貧賤，屈於下位，不慕人之榮，不枉己之志，而後能持其守。故中庸非難，守之弗失為難也。
君子遵道而行，日求其進，以至於成而後可，若半途而廢，則所遵者何在？所守者何存？道不離人，人自離道，何以有成？此君子之所慎也。然世道之傷，至教之夷，人不以道為貴，老子所謂「下士聞道大笑之」。夫笑者，笑人之不講，而獨行之也；惟其見笑，而後見其道，不笑不足以為道，可慨焉已。人皆處於污下，不復知道之可貴；間有脩道者，反為眾所笑，其世道蓋可知矣。而篤行之君子，不因眾人之笑而異其脩，不憚世道之非而懈其守，何哉？樂乎中庸，有以明其性也。故君子守乎中庸，遯世不知而不悔者
，必其行道有得，而自信不渝；苟非已聖，安能致之？故中庸之道待聖人而存，非聖人傳之，人舉不知所重；堯舜文武之道，相繼不墜，以至於今者，聖人負其寄也。故知之易而信之難，信之易而守之難，守之易而樂之難；苟樂之，而有成矣，則惟擇人授之，以傳其緒，此教之所急也。故中庸之道，待教而明，而中庸之行，待學而成，教學所至，道之所由興也。

【宗主孚聖附注】

此節亦慨世道之言，以中庸至尋常之行，而竟異於時，非自負甚大、自信甚堅之士，決不能終持其守，而以傳之後世也。此 夫子自述其志，亦以見當時道之晦塞也；人皆趨於浮誇，樂於偽誕，不復知中庸之可貴；故以隱怪自鳴，不遵正道者有之；初聞道行，不能堅守，半途而廢者有之；為其時尚移人，賢者不免。若 夫子信道之篤，守道之堅，不求苟合，不為枉取，寧遯世而不悔，以存中庸之教，非至聖如 夫子，孰能致之？此中庸之教為千古所獨傳也。
第四章 之三 子曰：回之為仁也
子曰：「回之為仁也，擇乎中庸；得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。」

【宣聖孔子講義】

中庸之德，以時而晦，周道既衰，世道日下，而士民舉不能守中庸之行，民德日微，天下愈亂，故有志之士必以「違世存道」為務，而道之不亡，中庸之德不滅，亦胥賴焉。余之門多士，其能恪慕古聖，堅守中庸之行者，曾无幾人；以力未逮也，志未堅也，惶惶於干祿之學，汲汲於貨殖之途，遂无以澹泊自甘，簞瓢自樂。惟學道是謀、中庸是守者，然眾中回也獨能焉，原憲、曾參、閔損輩，亦嘗有志於是；而回則尤賢，以其敏而好學，不恥下問，虛心求益，終日如愚，故所全於天，所明於性命者，獨勝乎眾也。
人之為道，以不失其天性；天性之見，以仁為德；仁者人也，生之本也，仁則全其生矣。故人而不仁，不得謂之人，以失其所生也。人生受命於天，天之道不外於仁，人而能仁，則能全其天。故仁者，人道也、天道也；聖人以仁建人道以合天道，由仁成德以成道，不外本其所生之性，而推其性中之德，以造乎至善，成其至誠而已。故仁者，德之基，中庸之所先也；中庸者，道之用也；道以德為用，中庸以德為行也；故中庸以立德為本，而仁者中庸之所始也。是故中庸之道，必先仁德，仁之所至，則无不中，无不合於天道，全其性命。而仁之為德，重在守中，故曰：「知（智）及之，仁守之，謂守中也。」知（智）言其知，仁言其守，勇言其行；此三德，天下之達
德也；達德者，謂一切德之本也，非立本不能有成。此三者之未善，不足與言他行；故曰達德，言所以達眾德也；非智无以知，非仁无以守，非勇无以行。故知（智）則不惑，而信心生；仁則不失，而樂心生；勇則不怯，而堅進心生；此為立德之本，成道之基；无論所求如何，必依此三德而後有成。故言德言道，皆必自此始。
中庸之至者，道之體，德之成，尤必由三德以達之。如「回之為仁也」，為其欲成乎中庸之德耳。中庸本无所見，惟德見焉；知（智）見其明，仁見其守，勇見其行；故回之為仁，將以守中庸之行也。觀其「擇乎中庸」，有其知（智）也；「得一善，拳拳服膺」，有其守也；「而弗失之」，有其行也；是其為中庸，已兼斯三德。而以仁稱者，則尤嘉其守焉。蓋中庸之行，及門之士，多能知之，而能行之；而所患者，不能守也，故或作而輟，或進而退，或始明而終昏，或此入而彼出，皆由不能守之以恆而持之以久也。不能守，是不能仁；不能仁，安能中庸？故仁者，中庸之所先，而成道之所始也。仁德為中庸之先，至善為中庸之本；性，至善也；中，至道也；故成道必致中，全性必止善。中也、善也、誠也、一也，皆一義也；故致中庸之行，即止至善之功；或曰「執中」，或曰「用極」，或曰「抱一」，工夫一也。「回之為仁，擇於中庸，得一善焉，而服膺不失」，即能致其止善之功，達其抱一之道，期於至誠之境，明於用極之道也。故仁，美德也，待中庸而後成，知（智）勇亦然。回之樂道不渝，三月不違於仁，可謂仁矣；而其成也，則以擇中庸而服膺之勿失也。故天下之好仁者，必先求於中庸，一如回之所為，則可矣。此節以仁之為德，明中庸之行，引回證之；為仁言，即為中庸言也。

【宗主孚聖附注】

此節釋「中庸之可貴，而及於仁」，與下數節言知（智）言勇之義一也；惟仁為首德，故先及焉。「仁」、「人」，二字古通用，「為人」當作「為仁」解。 夫子嘗稱「顏子三月不違仁」，其餘不過日月一及焉；可見孔門之能仁者，當推顏子第一。其為仁究何如而致力焉？人或未審，此節遂明示之故，以告世之好仁者。
仁之為德，德之至矣；然非仁之難，中庸之仁為難。仁而中庸，无往不仁；仁非中庸，則得於此、失於彼，必為仁之病矣。故中庸之仁，仁之至者；而顏子之三月不違，即由擇乎中庸，而服膺弗失也。「一善」二字，宜作「至善」講，言其得中庸也，中庸无不善也。「擇乎中庸」，謂於道中擇之，得中庸焉，非謂中庸有可去取而擇之也。
中為道本，中庸即道用，乃至中、至善、至一、至極之處，安能為去取之擇？所謂擇者，言就萬事萬物之間，眾德眾善之內，而辨其孰合乎天、全乎性、本乎道，而為至中、至善、至一、至極者也。中庸之得，則措无不宜
；仁而中庸，則行无不仁；三月不違，猶淺言之也。蓋仁而中庸，无施不仁，无念不仁，无一事一物之不被其仁，无一言一動之不見其仁，非謂僅此被而彼失，前見而後吝也。
故天之仁也，永如此不息；不息而後見其仁，不息者中庸之德也。中庸本乎性道，內存諸仁，外用其德，而後能恆久不息，道之功也。人之脩道，必懷是念，育其天性，充其仁德；內不失其本來，外常見諸實踐；是能德至道凝，中庸不惑者也。故中庸之行，至行也；仁之德，至德也；非自存養省察始，不可也。擇而得之，省察之功；服膺弗失，存養之效；仁之所始所終也，故曰「仁以為守」；有守而後有成，非仁何以守？故「中庸以仁為守，仁以中庸為成」，此德與道之用也，可不細味之哉！
第四章 之四 子曰：人皆曰予知
子曰：「人皆曰『予知』，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知避也。人皆曰『予知』，擇乎中庸，而不能期月守也。子曰：舜其大知也與？舜好問而好察邇言，隱惡而揚善；執其兩端，用其中於民；其斯以為舜乎！」

【宣聖孔子講義】

仁而中庸，已見前義；知（智）之為德，亦猶仁也。知（智）主乎知，知則明，明則不惑。故脩道先知，致誠先明，成德必由不惑；不惑者，知之至也。然知（智）之為知，非謂以巧取、以譎謀也，必有所循，而不失於性道之體用也。天下之大，萬物之眾，其類至雜，其跡至紛，要不越於軌度，逸於法理，即道也；道之所在，中庸是也。中庸之知（智），察乎天理，明乎性命，協於眾情，宜於事制；故大知（智）者盡天下之所知，明天下之未明，而不以知著，以明見者也。
老氏曰：「大知（智）若愚」。言其察於先，審於微；盡物之情，適人之性；不以為知（智）而愚人，不以為聰明而昧物；故若愚也。若愚非真愚，則若知（智）必非真知（智）。今之知（智）者，現於面，盎於背，自以為昭昭然，人亦視之為察察然，而不知此非真知（智），為其以知（智）耀人，使人疑若知（智）焉。內失其性，而惟外之明；內昧於道，而惟物之察；其本不立，曰知（智）而實愚耳！故知（智）者以中庸為本。中庸之行，原由知（智）而知、而明，而知（智）之德，必由中庸而後能知、能明也。今人不明中庸之行，群以己之情識為用，詡其知（智）巧，而不明性道之本，此何異乎自納陷阱而不知避，自投罟擭而不知逃者與？夫情識之於人，生與俱生，長與俱長，其所以用之无過者，為其有性存焉；聽命於性，而後情識正；不聽於性，而任情識，則將受其害；故有「罟擭陷阱」之喻也。
人之情識，以正於性命，而後免於陷溺；性者，中庸之所本；故由中庸而後離於罟阱也。今人自以其知（智），不復求中庸之道；雖或得之，而不
能期月守；此其所謂知（智）者，直愚耳！故知（智），美德也，必中庸而後成其德；苟失中庸，其本先乖；雖有巧譎，徒害其身，尚足語於知（智）哉！此節為明知之為知（智），必先求中庸之行；其所取譬，至明至當。下引舜之大知（智），以見知（智）所成者，非能實踐中庸，雖知（智）猶愚，何況其未嘗有知（智）者哉！舜之大知（智），為能用中也；知（智）者以得物之情，盡己之性為先；盡己性，則不失道之體；得物情，則不悖道之用；體用不失，乃為至道；至道之成，必因上知（智）；舜之為知（智），實能盡力於此。其好問也，是其虛己以求人之情。其察邇言也，是其明近以通遠之志。其隱惡也，是其抑情欲而行仁。其揚善也，是其盡性道而行義。其執兩端用中於民也，是其本大道之體用而立其極，推天性之德而守其中也。斯其所謂知之至矣！
蓋知（智）者，有天道焉，有人道焉。天道成乎性，人道求諸力，二者相成，為道之至，二者失一，則有所未盡。故大德者，必盡人以合天；人道既盡，天道不違，然後道成。舜之為舜，先諸人道，以善其脩；繼之天道，以竟其成。故好問察言，隱惡揚善，人道至矣；執兩用中，推之无盡，天道至矣！此其為中庸之知（智）也。中庸既得，何德不成？又不獨知（智）之稱也。故中庸而知（智），无不知矣；知而中庸，无不明矣；知明之至，无不聖矣！舜之大知（智），豈非欲知（智）者之師也乎？

【宗主孚聖附注】

此兩節應作一節講，因為釋「中庸與智」之德，與上節之仁，下二節之勇，同屬指明三德之義。 夫子所講中之「知」字，有作「智」字讀者，有讀本音者；大約與「明」字對者讀本音，與「中庸」或「仁勇」對者讀去聲也。智之為德，以明知為本，而要在中庸，為其合乎性道也。德生於性道，合於性道始為德，不合性道之德，非其德也。故德亦有善惡吉兇之別，能本性道，不失中庸者，斯為至德；至德无不善矣，无不吉矣。
知之為德，亦如為仁；仁以中庸而仁，知以中庸而成。知非中庸則知者非真知，明者非真明，必有所「過或不及」焉；過與不及，不獨害智，且非智也。「人皆予智」一節，即言不能中庸之智，雖自以為智，實反成其愚；愚故不能避陷阱之難，逃罟擭之危也。故不能守乎中庸者，智不及也；不能避於罟阱者，愚之甚也；故智者必先志乎中庸，如舜是已。舜之大智，為其不自智也，為其能本性道也，為其執兩用中也；不自智乃能得物之情，本性道乃能盡人己之性，執兩用中，乃能成中庸之智；此其所以為大智也。 夫子舉舜而稱為大智，以見智之必由中庸；凡不能如舜者，皆不得謂之智也。由此可知中庸與智之德，其所關之重要；而中庸賴智以明，智賴中庸以成，亦猶其言仁也。
第四章 之五 子曰：天下國家可均也
子曰：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」子路問「強」，子曰：「南方之強歟？北方之強歟？抑而強與？寬柔以教，不報无道，南方之強也；君子居之。袵金革，死而不厭，北方之強也；而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國无道，至死不變，強哉矯！」

【宣聖孔子講義】

上古之時，禮制未備，民之習於道者，不待禮之為範，而以生育增繁，生計變易，境遇所致，常易起爭鬥之心。為初民披荊拔棘，逐獸獵禽，習於勇敢，遂成風尚；故樂於武事，喜佩劍戟，殺戮之舉，若无所恤；而義憤所激，白刃不避，仇怨所在，茹血不辭；民氣之成，積有年矣。
三代之政，以禮制情，武俠之風，因之少戢。周道既衰，世俗又變，好勇之士，徧於閭閻，赴義之徒，接於筵席。春秋戰國之世，其流風餘澤，史不絕書，蓋皆習俗使然。化行有自，剛強不屈，義俠自名，以身許人，毫不為意；軌之於道，亦難厚非。為勇者性德之一，成道成德，待諸堅毅之心；抑欲遏情，必由忍耐之志。故聖賢豪傑，多負大勇；而艱難險阻，每恃至剛；此固先民所嘉，抑亦人道所重者也。
時至周季，尚勇之風與日俱盛；及門之士，如由也輩，為眾所推；而其所長固可稱許，其所短亦難遽信。蓋中庸之道既隱，縱有其勇，尚非成德，況勇者以義成者也。義之所在，見其勇焉；非義之勇，徒為暴亂；此中庸之行，為所重也。
人之好勇者，往往激於義憤，忿於仇讐，誓不顧身，直以生殉；在常人視之為難，在勇士觀之實易，此勇使之然也。又有矜於名節，夸（誇）為磊落，自甘退讓，不以榮利壞行，自矢(誓)苦寂，不因欺奪敗志，亦常人所不能，而勇者不恤也，此義之所使也。
故尚義勇者，不以貧富易操、貴賤移節；不以奪於強暴，不以得於孱弱；其志所至，不因利祿而改；其力所及，不因刑罰而餒；此就人事論之，實有足多，而其未能合道者，不及於中庸也。偏激之行、過甚之為，君子不取焉。故今之好勇者，為勇失德；勇之失德，為不能中庸。激於名者，名蔽之；惑於利者，利蔽之；尚於義者，義蔽之；好於勇者，勇蔽之；凡有所為，必有所蔽；有所蔽者，必受其害。故為勇者必求中庸，中庸之勇，斯大勇已。
今之勇者，天下國家可以均於人，爵祿可以辭於己，白刃可以蹈於身，其勇可以稱矣！而獨於中庸則不能者，何也？有所偏激而失其本性，有所為而不合於道，故不能中庸；不能中庸，則所謂勇者亦失德也。勇為三德之一，天下之德所由成也，而不能中庸，則反足以敗德。故中庸之行，由勇以成
；而勇之德，由中庸以成；亦如仁、知（智）也，苟能明此，則成道矣！
勇之為德，在內曰剛，在外曰強；剛則不屈，強則不辱；古之勇士，必能不屈不辱，而後能成其勇也。剛也者，本性道之用，抑情欲之私而後不屈，其氣壯、其志堅、其神充、其精盈，而後剛；稍縱其情，有動於欲，則性道已失、正氣已虧、神衰精漏、志弱力疲，雖欲不屈，不可得矣！故申棖多欲，不得為剛也。
強也者，內有其剛，外潛其德，明斷於知（智），審擇於義；不因強禦而畏之，不因柔懦而狎之；威儀自重，莊正自持，而能先服人心，卒懾人志；不待爭鬬而使人畏，不假戈矛而使人服，是之謂強。強則不辱，謂不辱其德也；德則臧身，義以自處，智以為用，不餒其中，則不辱矣！稍失其德，義不足以自重，智不足以自全；恃血氣以陵人，斯匹夫之為勇；苟遇強者，其氣先怯，是自餒其中，雖欲不辱，不可得矣。故鬬狠之士，暴惡之行，不得謂之強也。
此節因由也之問，以明強之為德，而見中庸之勇；非強則不勇，非能中庸，則不得謂之真強。如北方之強，暴徒之所為，安能為強？惟南方之強，寬柔為教，善身以義；不報无道，善用以智；此強之上也，故君子取焉。若夫中庸之強，必能獨異乎眾；不辱其志以行其道，不辱其身以成其德，不辱於己以保其義，不辱於人以利其智；故能和而不流，中立不倚。國有道，不變其塞；國无道，至死不變。然後可謂之為不辱，然後可謂之為中庸之強，然後可謂之為能勇矣！
蓋君子篤信於道，固保其性。內有所持，乃能獨立不移；心有所守，乃能中立不倚；剛而不屈，乃能不變其志；強而不辱，乃能不惜其死；此為內盡於道，外成其德；自信其所持，力行而不惑者。非深明性道，全其真正之氣，通達義智，養其剛強之勇者，不足以至此。故勇者美德也，強者善行也，惟中庸乃能成其德性焉；若離中庸，則失德敗行而已，尚足稱哉！

【宗主孚聖附注】

中庸中，知（智）仁勇三德最重，為儒教立德之本，前後數見，可見立教之意。所謂至德以凝道者，不外此三德；而中庸至行者，亦必於此三者見之。其關係重要，故 夫子講之尤詳也。又曰，中庸言三德，惟勇為最易，以當時士尚也；但因好勇而乖中庸之道，為害亦最大；故 夫子力矯其弊，示勇德之矩矱也。
第四章 之六 子曰：好學近乎智
子曰：「好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇。」

【宣聖孔子講義】

前言中庸之行，以成德為本；成德者，有為法也。德之所始，非就所行而實求其功，不克有成，故成德必自力行始，无論何德皆然。仁也，智也，勇也，必求其方；非一蹴而成，必求其漸進；為非聖知（智），不能生而知之，不學而能之也。故德之既成，終於无為；德之始立，起於有為；其為道也，人道之當然也。人生而有知（智）、愚、賢、不肖也，人之情也；知（智）者過之，愚者不及；賢者過之，不肖者不及；不因有為，以求其齊，則皆失中庸矣。故聖人為教以教之。教者，示人以道，而令人學也；學者，求其所明，而志於成也；皆屬於有為，皆脩道之本，人道之所先也。故仁知（智）勇三德，必因所求所成而達焉。仁知（智）勇之於人，固自性中有之者，而不求之，則不見焉，此貴乎學與行也。學而後明，行而後成；不待學而明，行而成者，聖知（智）之資也；聖知（智）以下，則未有不明於學，成於行者矣。此教學之所貴，而力行之所重也。
知（智）仁勇三德，天下之達德也；非易成也，必有其方，以便初學。學之於人，必求其近；工夫所至，雖視其力，而初入手之時，必以易就者使為之，此教者之心也。三德之成，已臻中庸之道，其不能一日幾及明矣；如回之為仁，僅能三月不違，其他則日月及焉而已；舜之大知（智），以執兩用中，而如舜者幾人？於勇亦然，及門之士，惟由以勇稱，而賴乎薰陶濡育者不少，其餘則无所聞。可見三德之成，決非易致；而不啟其方，與以便利，則尋常之士，安望其有成哉？故為三德者，先求之「德之所近」而為之，此成德之基也。故曰：「好學近知（智），力行近仁，知恥近勇」，三者皆非全德，而皆足以成其德。如舟以行水，車以行陸，去其所至，可不遠矣；日日為之，月不怠焉，則至矣，故曰近也。
夫好學非即知（智）也，而學足以使人明，故好學近知（智）也；力行非即仁也，而行足以勉其志，故力行近仁；知恥非即勇也，而恥足以督其進，故知恥近勇；皆成德之方也。能於其方而行之不怠，則成德之所由矣。此為關於學行之事，而脩道立德之所始也。
好學則近知（智），力行則近仁，知恥則近勇；苟由之不輟，豈徒近之云爾？亦且成之云爾。故好學不輟將成其知（智），力行不改將成其仁，知恥不悔將成其勇；不僅三德已也，舉凡所志，莫不可成。此人道之至，而聖人為教之旨也。故天生人類不齊，不足患也，惟无教之足患；人生愚不肖，不足憂也，惟不學之足憂。學行不闕，勉力以致之，世无愚不肖者矣！此聖人成己成人之事，即至誠之德也。中庸之教其在斯乎！
第四章 之七 博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之
「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，
辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」

【宣聖孔子講義】

學問之道，為以求其未知、習其未能、成其未成也。故資質不齊，惟學足以齊之；知（智）愚賢不肖之不類，惟學足以一之。天之生斯人也，有聖賢，有中資，有下愚；為其氣稟之異，緣境之殊也；苟所生不齊，而无以齊之，則其生成不全。聖人之教，全生成之道者也；中也教不中，才也教不才，賴乎聖人作之師也；不中求於中，不才求於才，賴乎自力其學耳。故學行之事，因道而成，因全其生成而設。苟无教，則天下不復明道；苟不學，則終身不復聞道；故教為明道於天下，學為聞道於其身者也。中庸之教，為明道也；明道為教，為勉人之學行；學行有成，而後全其為人；學行以廣，而後達其為道。此教學相須以成，而人己相求以善其道也。
「博學之」一節，皆言「學行」之方。學而後知，行而後成；不學則无以知，不行則无以成；故學行為脩道之本，中庸之教所先也。然學之與行，其方甚廣；必盡求之而後有得，徒求其一，不足以終於成也；故學也、問也、思也、辨也、行也，同所重。學而有知，知未必當，必問焉，以求其所學之當；問而不思，問未必真，必思焉，以求其所問之真；思而不辨，思未必明，必辨焉，以求其所思之明；辨而不行，辨未必益，必行焉，以求其所辨之益；此為學及力行俱重工夫也。
學求其博，博則廣識；問求其審，審則實知；思求其慎，慎則密察；辨求其明，明則達理；行求其篤，篤則精進。自學至行，皆必要之事，不可失其一也，失一則不成，若失其二，更无成矣。故寧毋學，學之必求其能；有不能，猶之未學，將何所措乎？寧毋問，問之必求其知；有不知，猶之未問，將何所措乎？寧毋思，思之必求其得；有不得，猶之未思，將何所措乎？寧毋辨，辨之必求其明；有不明，猶之未辨，將何所措乎？寧毋行，行之必求其篤；有不篤，猶之未行，將何所措乎？故學非至於能，不止也；問非至於知，不止也；思非至於得，不止也；辨非至於明，不止也；行非至於篤，不止也；然後所學无弗能，所問无弗知，所思无弗得，所辨无弗明，所行无弗篤矣。誠能此道，人一能，己且百之；人十能，己且千之；雖愚何患乎愚？雖柔何患乎柔？此學行之所成道，而脩道之功之所至矣！

【宗主孚聖附注】

夫子講三德之實行及學力之所至。人生智愚不一，而脩道之方不齊，就其所能以致其力，是為教之所先。中庸以明道為教，故必重此層；使人人皆成道，不限於智愚；使人人皆成中庸之行，不拘於所脩；此佛家方便法門，不取一格也。
又曰，此節講學問及力行之方，而為儒教教人實脩工夫。人之明道，非皆生而知之；成道，非皆安而行之；以上智至難得也。故必賴學問以求其知，力行以求其成，此凡中智以下所同然者；「仁智勇」三德固矣，即他行亦必由是而後成；諸德行固矣，即諸業亦必由是以達。故學行者，人生不可忘之事；非學无以集思廣益，非行无以實踐有得。故 夫子於立德之後，即舉學行為致功之本也。
學問思辨行五者，分而言之則五，合而言之即學行也。因學不足，必賴問以廣其知；問猶不足，必賴思以求其得；思猶不足，必賴辨以明其是非；辨猶不足，必賴行以達其所志；是五者皆學、行之事也。前四者屬於學，後一者屬於行；學為知明計，故必博審慎明；行為實踐計，故必篤。學非博審慎明，則知不廣不確，不能得於心；行不篤，則所造不精，不能成其業。故曰：「業精於勤，行成於思。」 夫子曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」《書》曰：「知之非艱，行之維艱。」可見學、行二者并重。而此節五者，俱人生所當先也；人之於道德、於事業，舉不外由是以進以成，苟不先從事於此，而欲求其成，未之見也。中庸之行至矣，而所始則由於是，可知 夫子之教，循然善誘，人雖下愚懦夫，莫不可遵而達於明強，取徑平易，而期功遠大，斯所謂極高明，而道中庸者歟！

【宏教附注】

夫子所講，皆切尋常日用之道；自幼學至成道，莫不由是達之，所謂「一以貫之」者也。又此節末二句，仍接前「問強」之義；可見強德不必異人，雖懦夫猶可致之；而愚者必明，可見知（智）德不必生成，亦可由學行以達之；此節前後可參看也。
又曰，此節所講，為初學言如是，及成道也亦如是，須細細體認，不可但求其表耳。儒教立德，以實用為主；脩道，以求學為先；此為最要之義，不可忽也。
第四章 之八 凡事豫則立，不豫則廢
凡事豫則立，不豫則廢。言前定，則不跲；事前定，則不困；行前定，則不疚；道前定，則不窮。

【宣聖孔子講義】

學問之道，為以求其成德成道也。道德之於人，以性所生，即生之本；道全德全，生本乃立，前屢言之矣。然道者附麗於事物而俱見，德者因依於事物而相成；事物之外，无道可見，无德可成。故三代聖人各有取則於天地人，或本諸天，或因諸地，或察於人，皆不能外有象以成其德、棄有形以言
其道也。故明道必先格物，物之未明，將何處求道？立德必先力學，學之未善，將何以為德？故前章言「君子尊德性而道問學」，二者終始相成，本末相通；不可偏置之以為道與德，故言學問必驗諸事。事物所得謂之業，性道所得謂之德；德即業也。今人治事，既无所成業，欲其脩道而成德，實无其理矣。
故脩道者，必因事以見其行，行之未立，猶之未脩，何足語於道哉？空談玄理，而一事不知；高摭性道，而一物不明；皆舍近圖遠之蔽也。故言中庸之教，必首驗其學行；言學行之功，必先證之事物；非空言所可致也。是故為學貴有得，力行貴有成；學有得而更進，則知必增；行有成而不輟，則功必大。為德求其日益，為道求其日損；日益者，學行日積之謂也；日損者，情欲日忘之謂也。人有所不為，而後有為；情欲之減，正由學行之增；德業之加，正是性道之復；二者相因相成，不相悖也。故求學與力行，量其所能，而以漸致之，不使心之稍縱，則德業自立，此在平時用工夫也。
人之心思，一息不定，隨所在而變，必使之常止其所，是惟學行是賴。事物當前，接之各當、處之有餘，是在存養其心；時有所止，不旁騖於无用之事、不放散於難拾之地；而後遇事則明、待物則宜。人之知識，本无二用，用之於正，則德業以立；用之非僻，則惡行以多；此不易之理也。故於初學之時，首求自持其心，而在時試以事物，不待事物之來，再為周章也，此為學行之始。學行者，如登梯，拾級而上，在第一步，必為二步想，在下級，必為上級想，心存而意念焉，則步步不失，級級隨高。故凡遇事物也，不必求之遠大，但須豫為之地。
豫之言者，為測事物之來，而端吾神明，以備其處理之法，非冥索暗想，馳心於「意」外，故豫者，必因所在而為之思，以試練其學行也，此屬於學行之事。前之博也、審也、慎也、明也、篤也，莫非豫之用也。博則豫所學，審則豫所問，慎則豫所思，明則豫所辨，篤則豫所行；苟不豫為之，則徒博无益於學，徒審无益於問，徒慎无益於思，徒明无益於辨，徒篤无益於行；此豫之所貴也。
凡事豫則立，不豫則廢，為一切言也。成德達道，及日用尋常之事，莫不然也。豫則有備，有備則不失，此處事遇物之方也。事物紛至沓來，惟一心應之；惟其有備，則不惑，不惑則不失其宜；在平日靜其心、一其志，惟學行是求，即豫之道也。
言也、事也、行也、道也，无所用而不豫，則无所往而不宜。人之所失，大都忙亂之時，心无所主，顛忽之際，念乃紛陳，遂使所施皆忤、所處皆乖；及其先時為之持定，備之有暇，无所猶疑，則无論何事，莫不綽綽有裕，此所謂前定也。前定者，不逆詐，不億不信，毋必也、毋莫也，而能隨事所見、隨物之來，先為備焉；定其所志，辨之明、思之慎，而无復慮，然後發皆中節之謂也。
故豫者，豫於事前，當事之先，而為之也，不能定於前，則不施於用。故不定，寧毋言、毋事、毋行也，苟既發於用，必已有所定。故言前有備，自不害其言；事前有備，自不害其事；行前有備，自不害其行，所謂有備无患是也。此皆學行為之。故學行者，一切之所備也；苟舍學行，將何備乎？人之貴持其心、一其志者，將以有備也；苟心志紛亂，將何以為備乎？故豫之為用，必得力於平日之脩養，而事業之所立，必求於學行之所資也。
第四章 之九 或生而知之，或學而知之，或困而知之
或生而知之，或學而知之，或困而知之；及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之；及其成功，一也。

【宣聖孔子講義】

因資質之不齊，而智愚之各別，此天道所然，人事難免者也。惟聖人本性之德，推道之用，必使不齊者齊之，則賴於教學之相成矣！教之為教无論矣，人之於學，為其成人之所由，必企而及之。知者以學而愈知，能者以學而愈能，此上知（智）之士也。中知（智）以下，亦由學以知所未知，能所未能；苟有所學，必有所知，必有所能；此學之於人也綦重大矣！惟其學足以致知能，則凡下愚之人亦得由學以達於上知（智）。在初雖有知（智）愚之分，既成則无上下之別，故貴乎學也。
「生而知之」一節，以明人道之所重。學行者，人道也；知（智）愚者，天道也；由人道之力，以復天道之虧，其惟學行乎？故生而知之，上也；學而知之，次也；困而知之，又其次也。安而行之，上也；利而行之，次也；強而行之，又其次也。敏鈍雖異，而其知之，與其成功，更无不同，豈非學行致之乎？豈非人道為之乎？故不患其愚，惟患不學；不患其懦，惟患不行；明、愚、強、柔，全賴一己之致力學行耳。此節本上文學問而來，明學行之實效，以見知（智）仁勇三德，非生而能成之者眾，但求其學行所至，无不達矣。

【宗主孚聖附注】

此節言中庸推及學行之成，以申前章末節之義。所言知成，雖係就學行言，而推其極，則至德至道之功也。

【復聖顏子講述】

夫子命將中庸之道，及知（智）仁勇之德詳加講演，以明儒教之本。中庸之道，由來久矣，唐虞以上，人在道中，萬善俱足，眾德皆成，以世无文章，傳无書冊，不能詳其事，其可紀者，則自《尚書》始，堯舜之德為至矣。而《尚書》述堯之告舜、舜之授禹，莫不曰：「允執厥中」；即 夫子述舜之知（智），亦曰：「執其兩端，用其中於民」，於此足見堯舜之德，不外用中；而儒教中庸之道，當溯始於堯舜矣。
中者大道之本體，本者有所立，而具足於用也。故推之為用，守之為體，體用一事，非二物也。世之為道，分體用為二者，必不適於道；以執體失用，逐用忘體，二者必居一焉，故非道也。道者无可分，以為守則體，以為用則用，體用无方，而措施咸宜，乃為道也。中庸者，即本道之體以用者也；故中庸者，道之用也，道之體也；合而言之，道也。道之為道，无在不宜
，更无所忤於物、乖於事，極天下之大順者也。故有所未宜，非道也，非中庸也；有所未順，非道也，非中庸也。中庸之德，以此至矣！故明道者，貴明中庸之行；中庸而不明，何足以語於道？
世至周末，道既大塞，中庸之德，久无能之者。 夫子慨乎道之失墜，乃昌中庸之教，為將以紹唐虞之德，昭堯舜之道也。故「中庸」二字，雖始見於此書，而其德固溯源於古人，明於堯舜之時，非自 夫子發之，其立為教者，則自 夫子始也。中庸之道，貴在本道為用，道之於事物也，无所不適、无所不宜，中庸之行，亦猶是也。首節言君子能行中庸，小人則否，以見君子之无不合道，而小人則不能也，最要在「時中」二字，時中者，實中庸之所以成德者也。時中，猶言无時不中；无時不中，即无物不宜、无事不當之謂；要惟其時中，而後舉不違道，此即首章「不可須臾離」之義。惟其時中，而後能成人物，此即次章「誠者成己成物」之義也。惟其時中，而後所用无不適宜，此即次章「時措之宜」、「從容中道」之義也。故時中者，中庸之至也；君子之所以成德，聖人之所以成誠也。
夫時中之義，不獨為脩道者之所志，天地之德亦由是成；不獨成誠成聖之所由，即鬼神之德亦由是明；故時中者，道之所以道，而德之所以得也。君子以時中，而後不離於道，以成其德；小人不能中庸，昧乎時中之義，遂失其德，以悖於道；此中庸所以為脩道者之所重，而立教者之所先也。
小人昧乎時中之義者，為其不知中庸之可貴也，故不明道，不能盡其性；不明德，不能制其情；情欲日長，而性道日亡。不知天地之德，鬼神之靈，惟情欲是徇，逐之不已，遂无惡不作，念皆惡念，行皆惡行，而至於與道愈離，去生愈遠，小人之所以下達也。故小人之不能中庸，非其生性使然，為其不知忌憚也；不忌憚於情欲，遂无以啟其省察之心，發其存養之念；不能存養，則善日微；不能省察，則惡日積；此皆由於无忌憚也。故敬畏者，成德之本；存省者，成道之基；君子以是不失於中庸，乃成其時中之德；小人反是，乃至不能成人，更无望其中庸，此脩道之當知者也。
「中庸」二字，在道德上為至行、為至道，以此人疑為極難及之事，是由不明道耳。道之為道，極為平易，原无可奇，人生日用，无一能外乎道，苟能體貼入微，无不有「至中至當」之理，此在隨時省察而已。故中庸之道必由存省而得。首章言「道不可須臾離」，下接「戒慎不睹，恐懼不聞；莫現乎隱，莫顯乎微」之文，重申君子慎獨之教，即可明致中庸之道必由存省而來；省察入微而惡念絕，存養至極而善行充；此即成德成道之功，至誠至聖之境，而中庸之行在其中矣。
蓋中者，道之體，在人為性；道應於天下，性見於一心。當其七情未發，一念不興；中心湛然，如有所守；光明自充，无照不明；是即中之象也。故中者，性之體、道之真，不因情識而動，不賴耳目而察者也；必先忘於情識、休其耳目、不為物蔽、不因情移，而後見其體焉。因斯體以應諸事、接
諸物，仍不為事務所困、聰明所役，而後至中至當之理見焉，斯謂之中庸。故中庸者，不容絲毫情欲以溷性道之真，即不假情識以惑性靈之明也；惟其如此，必從存省入手，而後可致之。因人之情識最易奪其性靈，一事攖心，而喜怒生；一物接目，而好惡生；一聲入耳，而苦樂生；此恆人之情，有不可免者。苟其中之无主，輒隨所生而馳逐胡底，遂失七情之正，而乖一體之和，故曰：「發而中節謂之和。」和者，雖不免於七情，而不失其中守也。故中庸者，必常省察所生之情，究能不乖於和否？必常存養其本來之真，究能永保其中否？能不失其和、永保其中，而後可致中庸。故中庸之道，必以存省致之；而君子之中庸，必以時中守之也。
中庸之德，為至中至正之行，无以加矣。蓋中庸者，依性道之本原，察情物之變遷；而得其不易不偏之理，至一至當之道也。在己則先存省，在物則盡忠恕；人己皆盡，而恰如其分；是謂中庸之行。《禮》曰：「仁人不過乎物，孝子不過乎物。」不過也者，中庸之所由也。大學之道，首於格物；格物之至，乃得其中；故格物者，中庸之所始也。內則以存省而常守其中庸，外則以格致而常行乎中庸；故中庸之德，天下之至德也，人物莫不由中庸以盡其性而合於道故也。物格而知至，知至而意誠，《大學》之教也；誠而明，成己而成物，《中庸》之教也；其義一也，皆不外循其道，以盡其性而已。故格物者，求其不過乎物；不過乎物，則物之性盡矣；此在推吾之性以成物，故貴在忠恕。
忠則盡己之性以成己，恕則推己之性以成物，物我皆成，中庸之道在其中矣。故由教言之，曰忠恕、曰誠明、曰格致、曰中和，其實一也；一成皆成，中庸之道盡，則至誠至聖之境矣。《大學》之「止至善」，即中庸之行也；前之「至誠至聖」，亦中庸之行也；故曰中庸之德至矣。
中庸為至德，為人之不聞道也。上古之時，人皆習於道，皆能中庸之行，此无足為奇；惟人之德日下，遂不復有中庸之士，故 夫子歎其至矣！言民之不可及耳，鮮能久者。言中庸之行，本性道之本，人生之原；民而不能中庸，安能常守其性、全其生乎？此世亂之徵也。民德日卑，世道日替，此可知之於事先者。故中庸之教必待 夫子而明，非 夫子所樂也。
「道之不行」諸語，莫非慨世之无人、中庸之行之不講耳。故中庸之行，人生之本；人失其本，將何以生？民之忘於中庸，而中庸遂成至高至奇之道；民之忘性，而性遂成可有可无之物，豈不哀哉？世失至教，道晦不明；民皆昧於所生，以情欲為其正命；情欲日張，道德日絕，率殺人以食，殘民以逞；世亂之極，必至之勢。 夫子非獨為當時慨也。民之率性，以成其德，此為本乎天道之則，順乎生成之理者；而今反之，欲其能生，得乎？故中庸之行，極平易也。而天不違其德、道不悖其用，此大道之所以為道也。今視為至奇至高，不復行焉；性道不明，天道乃晦；民之薄德，故至於斯。聖人慨乎世變，欲以教救之，舍明中庸之道，將何以圖之？故中庸之教，成己以
成物；中庸之行，立人以救世，非僅為一人脩道言也；而一人之脩道，亦不外是。蓋道无人己之別，中庸之行无物我之分；天下之民皆能中庸，始為成德；天下之民皆明乎道，始為明道；道不自明，中庸之行不自成，舍斯民將誰與成之明之乎？此 夫子對楚狂之語也。故此節慨民之不能中庸，使中庸成至行，其旨至深遠矣，豈徒贊中庸也哉？
中庸之行，成於性道，至為平正；而世之為道者，相奇相驚，以為道之高美，宜若天之不可登；遂使好事之徒造為奇誕之說，指為秘詭之行，而至中至正之道漸成不倫不類之術；斯則不獨不能見道，且將以晦道；不獨不能成道，且將以害道也。蓋由於莫明中庸之行、不識性道之真，而以術自衒、以言語自夸，以啟後世方士之風、煉形煮藥之說，此 夫子有素隱行怪之語也。夫道至中、性至正、中庸之行至平易，而人人皆由是生、由是成，並非待於身外者；人人以存省之力，皆得見其體用；依其所至，皆能達於中和；有何隱怪之可言？而後世竟以隱怪述者，豈非世之愈降、道之愈晦乎？ 夫子知其將至於是，故預為闢之，使後之學者有所辨而不為所惑也。
蓋中庸之道既熄，人民莫知所循，二三黠者，慕於古之道而不得其傳，以為時无知人，必係奇異之行、高美之術，而後名道。因此一念，遂生其怪誕之心，發為祕詭之舉，當周末之際，南方人士已有此風，類皆騖於高蹈、習於潛遁，以自絕於世，然猶未嘗以衒人也。自此風漸長，相逐既眾，有為之揚其波而衍其緒者，乃更變本加厲，相入於隱怪之境；此皆道之不明、中庸之不講、人民无所守，而世風有以成之也。故脩道之士，不以道自高，不以中庸之行自異，而後能成其脩。君子遵道而行，道在身，即生之本，不以須臾離，而後能成其道。故君子之於中庸，視為不易之德；雖顛沛之際，造次之頃，不少懈其守，而後能聖。
此節明中庸之行，為眾行之本，所謂至行是也。而至行者，自性道成；人人有其性，人人不可離於道，則人人皆能成中庸之德，且皆宜成其德，是至行即庸行也。視庸行為至行，而不復求之；民德之日亡，世道之日下，此亂之徵也。視庸行為至行，而誤於奇邪；以隱僻之行，為怪誕之談，是大道之日晦，民俗之日非，亦亂之漸也。
惟有明乎性道之真、辨於情欲之妄、嚴於戒懼之訓、勤於存省之功，以致其中和，至於誠明，人己皆成、物我同盡、舉无不順、措无不宜，斯為中庸之行。而能視至行若庸行，以庸行成至行；不以外移其內，不以妄損其真；不因困苦易其守，不因顛連改其行。一志而定其氣，一念而凝其神；以求其生之本，而盡其性；以保其身之真，而推其德；德至无盡，道亦无盡；道至中庸，德亦中庸；斯乃中庸之所成，亦至誠至聖之成德矣。
中庸本概道之體用而言。中為體，中庸即用；道之本體无所為，故七情未發之時无所有，而其用則有為矣。道之所為曰德，中庸之道以德而成；故既明中庸之道，當立中庸之德，德成而後中庸之道成；苟无其德，將何所成
乎？但中者天下之大本，中庸之德必天下之達德。前章以和為達道，言其效也；此章以中庸為達德，言其行也。達德有三，曰知（智）、仁、勇；知（智）以明道，仁以守道，勇以成道；凡德皆由是成，故曰「達德」，言通眾行而達於成也。
知（智）之為德，如辨道之邪正、事之是非、取捨之所定、思慮之所周，皆賴乎知（智）。仁之為德，如信道之篤、樂道之真，守己不失、全生不虧，持其天性、葆其至道，而心无所慊、居之不疑，盡其性、推其德，惟道是存，是已極存養之道成克復之功，盡忠恕之德達誠善之境；莫不賴乎仁也。勇之為德，嚴於所擇、堅其所習，不怯於外、不屈於中，犯萬難而无所動，經大利而无所移；不以阻而自餒，不因晦而自悔，日期其功、月期其成，自信不惑，百折不回，而後精進其業，勉負其任，忍耐其苦，克底於成，是惟勇是賴也。非此三者，不足以成德。故三者，德之本也；中庸以德成道，亦由三者而成。故中庸之行，必自三者始；三德之於中庸，猶眾行之於三德也。
蓋中庸者，无所不中、无所不當；仁由之而仁，知（智）由之而智，勇由之而勇，凡諸德行皆必由中庸而後成，苟失中庸，則德非其德也。故中庸者，眾善之本，一善具而萬善備，中庸之謂也。推而言之，人之為道，无論所事何事，所志何向，所由何途，必先中庸而後適於道，未有不能中庸而能成其德者，亦未有不能中庸而能善其事者也。天下祇是此道，人生祇是此性，越乎道則无所循，昧乎性則无所生。中庸之行，性道之至也。故仁知（智）勇三德，必因中庸而成；而中庸之道，必因三德而顯，此數節之義也，能明此義，而後能達中庸之教。蓋中庸之教无他巧，天下之行，无不在中庸中；天下之人，无不由中庸行；則中庸之道大明於天下，而中庸之教不待傳而自遠，中庸之行不待勉而自彰，斯則唐虞之治可期，堯舜之道不墜，不獨為脩道也。
故脩道也者，人自由之，人自成之；人能宏道，非道宏人；由仁義行，非行仁義。斯語也，實明道之真詮，而成道之祕訣；舍人為之，將何所明之成之哉？故中庸之教待人而昭，而中庸之道待人而成；世雖无其人，不可无其教；世有其教，終必有其人， 夫子諄諄於此者，不外斯旨。

【宏教附注】

顏子所講「至行」、「庸行」一節極精，庸行見後；此處所講「至行即庸行，庸行即至行」；視為至行，而行之如庸行，則得之；視為至行，而至行行之，則誤矣。最宜認明，何者為中庸？何者非中庸？何者是道？何者非道？極須辨別，切不可囫圇吞棗，一誤永誤。要看 夫子命以「中庸」二字，其取義即甚明切；既中庸，有何怪奇可言？道无私祕，人人皆得成道，有何隱祕可言？此處非細心體認，未有不為素隱行怪所誤，而中庸之行，愈不得
明，實可慨矣。

【宗主孚聖附注】

顏子以中庸之道久晦，人人讀中庸而不明其行；後儒累千言萬語談性理之學，究於用中之道，仍无十分了解。誠以道之不脩、德之不立，雖極言辭之妙，不得個中之竅；加以禮儀文物繁重複雜，心靈失其涵育，性光不克充盈；故執此失彼，得一忘二，皆非中庸之行也。今講中庸，先就實用，為明白詮釋，使讀者因文明義，因教成德，則中庸之道不遠惟邇矣。

【亞聖孟子講述】

中庸之道，為自性道所出。人生莫不有性，萬物莫不由道，以生成長育，是中庸之行，措无不宜，苟有不宜，而乖乎性道，則非中庸。故執中无權，徒執其一而不能達，則非道也。
夫子中庸之教，貴在時中；時中則无不中，无不中則无所執；无所執則无不達，故能時措之宜；乃至誠之德、中和之境，非至聖孰能致之？故中庸者，理天下萬類，无不盡其情；同天下萬物，无不盡其性；盡己盡人、成己成物，无不周徧。所謂仁者，「己欲立而立人，己欲達而達人；窮則獨善其身，達則兼善天下」者，皆由是致之；即《易》所謂「大人者，與天地合其德，日月合其明，鬼神合其吉兇」者，亦由是致之。
故首章之「致中和」，而其德位天地、育萬物；次章之「至誠」，而其德贊化育、參天地；及合天地不息之道、通鬼神不測之機，與盡人盡物之性、成仁成知（智）之德；皆莫不由於中庸也。是以稱其為至德，而歎民之不能守矣。世之既降，道之既污，人不識其生之本，遂忘其固善之性，而中庸不復講矣。
故言中庸，必先明人生之本，必先認人性之善，故其德无不善。仁也、知（智）也，性之德也；苟性惡者，則仁知（智）將何自生？而中庸之行，將何自成？吾本 夫子之教，揭明性善之旨，為紹中庸之道也；而儒者昧焉，則中庸之不明，後儒非聖之所致也。苟知仁智為性德，仁義為人道，本性之固有而推之，盡性之本來而守之，是即中庸之行也，是即 夫子所謂一以貫之，曾子所謂忠恕之道也。忠恕不外盡性之德，推之於人，而共成中庸之行耳。中庸在己所成，非至行也，必推之无盡，人人皆成其德，斯謂之成。故中庸之以為教，為天下失中庸之道；人之以中庸為行，必天下皆明中庸之德，此則 夫子之志也。此章論中庸，反復詳明，期人共喻，為教之旨，可以見矣。
中庸之教為儒家獨著之旨，係因周末王政不綱，世道陵替，士夫習尚，莫歸一途，諸說競興，邪僻亂正。 夫子慨之，揭二帝三王之遺，述詩書禮樂之教，以中庸為旨，明學術之宗，故其道統括各家，獨標正義，內而脩己，外而治人，出則治平，居則誠正，一掃支離之說，奇誕之談，以至公至正為
立教之規，成德成道為力學之本，明人生之責，立人道之綱，明天道之源，建脩養之極，而後中庸之教以大著於世。中則不偏，庸則有常，此就名釋義也；中為道體，庸言其用，此就道立辭也。故大同之教首重中庸，以其无黨无偏也；一貫之道，繼述執中，以其盡心及性也；此為儒教最要之旨，而命名著義最重之因也。
故中庸之行，有數義焉：至中不黨，以守其常，一也。順性全生，以立其德，二也。明人物之情、事理之宜，措无不當，不乖於道，三也。致力學行，以立三德；不騖奇邪，不為隱僻，以道自衒，四也。擇仁為守，秉義為行；不以窮達易節，不以世俗移志；樂道不惑以底於成，五也。
明理達變，合天地之道、鬼神之德，而常抱其真，一其志，不失不退，以靜俟命。不為无益，不以名害義；不為智巧，不以利害仁；而時致其中和，至於誠明。成己成物，不自為德；立人達人，不自為仁；執兩用中，不自為知（智）；不屈不辱，不自為勇；道日以大，德日以積，而无所加。行成而无為，功成而无慮，守之以大順而无不順者，是謂之中庸者也。故中庸之德，必時中也，必戒於行，而有所慎也；必屏隱怪之行，而常處光大也；必依道而行，不輟於半途，以持之終身也；必安於所遇，樂道不失，遯世而无悔也；必如顏子之為仁，大舜之為知（智），子路之為勇，克全其德，而不少背乎道也。誠如是，而後可謂之能中庸，苟失其一，則不得為中庸之德矣。故中庸者，在求諸己；求己已盡，復推其德以及人；人己皆盡，德至而道凝，斯可謂之成。如本章各節，皆明中庸之行也；即前之數章，亦為中庸立教之義，不可不察也。
夫子有言曰：「仁者不憂，知（智）者不惑，勇者不懼。」以仁而後能樂道，知（智）而後能明道，勇而後能進道，有此三德而後能成道。中庸之行，必依此三者而後有成，故三德實中庸之本也。嘗聞曾子之脩道也，曰：「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉？」夫曾子固能紹一貫之傳，而成其中庸之德者也，其所志如是，則其所行可知矣。蓋中庸之行必先有其不惑之明，又有其不懼之毅，且加以不憂之樂，而後所行所志无所渝，所詣所成无不大；故必如顏曾之志，而後有其所詣所成，苟无之，則不素隱行怪以趨於歧途，即將半途而廢，以悔其不用。而一二好道之志，不抗其名利之心；二三造詣之功，不抵其憂懼之念；為名則自高，為利則自屈；憂則失其守，懼則怯於行，將何所成乎？故中庸之行不見，而聖知（智）之士難逢，豈非 夫子所深慨乎！是以求中庸之行，必先立三德之基，三德不渝，而後中庸可致也；苟失其一，則不有所惑，必有所憂，不有所憂，必有所懼，皆足以敗其行、喪其志，而終於无成也。此言中庸之可貴，而必繼述三德之當重也。
惟三德之成，必自學行始，學以求其明，行以求其成，此三德又必以學行為本也。仁之為德最難言，如 夫子所告弟子，往往不許其仁；而弟子之問
仁者，則无不指以方。蓋仁，全德也，隨所脩皆近焉；欲其成仁，必至善之功、至誠之德、中庸之行，而後謂之成，此言力行近仁者，亦言其方也。力行不懈，則能守之勿失；持之以恆，即不息之道也。至誠不息，可配天地，極其所至，已在仁中，故力行為近仁矣。子夏曰：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」則好學亦近仁也。蓋學問之道，一切行之本也，苟學問不輟，為仁則仁，為知（智）則知（智），為勇則勇，此學行為人道之大行也。
恥之一字，為進道成業之基；恥其不足，則起好學之心，而堅力行之志。故知恥者，未有不成；不恥不若人，何若人有？苟不自奮，將何由進其業哉？不以愚為恥，必終於愚；不以懦為恥，必終於懦。故不知恥，決不足有為，不獨无勇也。惟能知恥，而後能發憤以求進；惟能有恥，而後能忍辱以任勞；惟能有恥，而後能殫志以力行。故曰：「恥之於人大矣。」至於好學不倦為知，子貢已言之矣，其義易明，不必多述。以此三者皆關乎成德達道之事，故 夫子述之，使初學者知所致力焉。
總之中庸之行，成德為先；成德之方，學行為本；此儒教不二之則，而脩道无外之門，舍此，則德之不成、道之不明，將何以致其中庸哉？故本章言立德、言成行，皆必從實踐始；而前後所述，无非儒者最要之事，亦即本前章「故曰苟不至德」諸語，而更申明其義也。

【宗主孚聖疏述】

中庸之道，自儒家言之，即持心大法，即擇善固執，即止於至善。蓋人生之事，莫大於持心。心者一身之君，即萬物之主；心有所屬，則君主定位、百體從順；心无所持，則神氣蕩漾、全體散漫。故脩道云者，祗是「存心養性」四字；存心而後能養性，心不存无所養也；性祗是心之已存而止定之境，心不存，如水之波、鏡之塵，安能見其真耶？故四字仍祗二字，即「存心」是也。
儒家存心，佛之明心，道之脩心，一也；而以儒之存心為最洽當，最精妙。蓋脩之云者，未及其方，不知將何所脩；明之云者，未指其境，不知將何以明；惟「存心」二字，指出持心大法，使學者一覽即悟，此脩道至好教義也。不過道言脩心煉性、佛言明心見性，為證道語、為明道諦，非言脩道之初也；須合二氏教義細參之，而後能得其所以脩、所以煉、所以明、所以見也。
佛授教義，《金剛經》第一語，即曰：「云何應住，云何降伏其心？」佛告須菩提：「應如是住，如是降伏其心」，即所以示人明心見性之法。老氏《道德經》中「天得一以清，地得一以寧」；又「聖人抱一以為天下式」；又「虛其心，實其腹」；又「復命曰常，知常曰明，復歸於樸」諸語，皆指明所以脩心煉性之方。由是觀之，而後知二氏之教，莫外於持心；而二教之義，莫不同於中庸也。
如佛告須菩提住心法、伏心法，无非因心之當止，以求其常有所存也。老言抱一、得一、常樸等喻，亦无非欲心之不二，而能常存其所也。故佛家脩道先止觀，道家脩行常清靜；皆以止其難止、靜其未靜，為持心法；即《中庸》「擇善固執」、「致曲无息」之義也。《大學》之「用極」及「止至善」，何非此道？推而言之，立德諸事，如「知（智）仁勇」，如「慈孝仁敬信」，皆以存心致之；如博學、審問、慎思、明辨、篤行，亦皆因存心以成之；心之所存，則學行必成、德業必就；心不存焉，則耳无聽、目无視、舌不知味、手足无所措，而何有於脩道哉？故中庸之教，存心而已；中庸之德，心有所存而已；不昧於此義，則明道矣。老佛之教，皆由此以成道證果；儒者之學，即自此以作聖；是為各教不二法門、脩持不二途徑也。
人之所患，莫大於心之亡；操則存，舍則亡。苟不兢兢焉自持、戒慎乎不睹、恐懼乎不聞，則所存者鮮矣；雖存之之道不一，而求其存无二也。故道以脩煉而常清靜，以抱一得一；佛以止觀而定慧，以成无諍三昧，證无上菩提；亦猶儒者以知止擇善固執，以達於中庸，而成至誠、至聖、至善也。故存心之功一也。
惟自教言之，時有所宜、地有所異、人民習俗知識有所殊；而齊其不齊、同其未同，則各有所先後也。道教先清靜、澹世情，佛教防利欲、重定慧，為其致力之始，即本乎時地而為教，矯其習尚而為戒者也。儒教傳至 夫子
，以正眾惑、重實行，及以學行為脩存之基；其與老之絕學、佛之空相，似若未同，其實一也。老之絕學，恐學之支離，致背其清靜也；佛之空相，恐相之染著，擾其定慧也。非以學行為非，謂誤於歧途而惑於多事也；亦非以學行之不足為，謂當時習尚之乖而欲糾正之也。而儒者中庸之教，則以學行為重者，謂其易存吾心而不失其志、易明物理而不惑其情，非謂拘於知見為智巧之爭，趨於利祿為貪妄之念也。故其重學行必本於立德，其學行之成必歸於中庸，致其善而使有所止，行其道而使有所安，明其旨而使有所遷，樂其趣而使有所得，此而後謂之能學行矣！故必戒其利欲、澹其志念、清其心、靜其慮、一其神、定其思，不為貧賤而移，不為富貴而淫，不為威武而屈；此已能達乎三德，而不失中庸者也。
故於贊好學，獨稱顏子，為其能樂陋巷也；讚力行，獨稱子路，以其不恥縕袍也。可見孔門之重學行，必為求其明乎德、達乎道也，正與老之絕學，佛之空相旨意同耳。人以儒教重學行，為趨功利，宜於世間；老、佛尚清靜，證心性，為宜於出世法；此謬也。儒之重學行，為以存心養性也，與老氏之清脩坐忘，佛氏之持誦止觀，同一義也。儒以學行束其心、檢其志；佛以止觀凝其心、一其志；道以坐忘息其心、涵其志；皆欲達於性道之境，致其誠明之德也，豈有異哉？
儒言學行，必先三德，以學行成德達道者也；老、佛棄學行而重无為，尚寂靜，不言道德，是以清脩持誦代學行，以成德達道者也。故成德達道，三教所同，所以成之達之，三教各有其方也。或疑儒者重有為、偏世間，未能達最高之義；不若老佛棄人事、輕道德，不囿於學行，足以超軼世外，為最上乘；此殆未嘗深考三教之言，而徒為表面之語者所述耳。
何以言之？儒教之為教，首以脩道，終以至誠；中庸之行，止至善之境，不息之德，一貫之功，皆詣極之工夫，非僅限於人事也。故慮得之境，中和之德；參天地，合鬼神之道；皆通乎天道，遠出世間者也，何獨兢兢於學行已哉？其必兢兢學行者，為學之初基也，由是而立德，而成道；亦猶老佛由清脩持誦，以至於證道成佛也。大扺脩道之方有所宜，而立教之旨有所在；儒以學行為脩道之基，必由學行之至，而後德立道凝。
為人之未誠，須賴教以明之，所謂自明誠謂之教，即儒家中庸之旨。聖人立教，言論載之書、義理傳之人，苟不讀无以見其書、不從師无以接其人，故必由學問，而後有所得於聖人之教、有所明於聖人之道，舍學問，則猶盲視聵聽，將何以致其明哉？學之而有得、問之而甚明，書中之義已窮、師授之言是熟，而必踐之於事、行之於身，以證所得所明之如何，而即徵其成德達道之何至，此必先學行者也。
蓋自來儒教雖有師傳不嚴其制，雖有書籍不詳其方，學問如淵莫由探索，非若道佛為教，制度嚴密，方法詳備，雖愚夫愚婦，聞一訣也，可持之終身；誦一經，可守之不輟；不必具徵其義，徧求其理，而行已足，學已備也
。儒教之義，深淺顯密，群經浩瀚，說理之書，不可數計；苟求其達，非盡力學行，不能有所得、有所明，此又不得不重學行者也。故精義須人自探，至理須人自悟；非窮其學行之力，不足以成德達道；《大學》明明德，首格物以致其知，即此旨也。明而後誠，知至而後意誠，即儒教立教之第一義，亦即重學行之所由來也。
或謂儒教之重學行，用心易繁，用心易紛，且因名利而長其欲，讀誦而損其神，不若道佛清脩寂坐之靜慮凝志也。為斯言者，亦未盡明儒教之全耳。讀誦問辨之於學行，固不可少，而用心即在收其放心；研索搜討之於學行，亦所當為，然其有益，即在明其義理。為求收放心，心乃存於一，何以繁其心哉？為求明義理，心乃明於物，何以損其神哉？心一則靜而止，心明則清而慧。學行之善其心，即儒家脩心大法，豈反以之害其心哉？故辨明義理，而物我兩明，不使心役於物，克己復禮之功也。凝一心志，而性真常在，不使情害於正，存心養性之功也。故學行者，聞以持心，未聞以繁心；聞以明志，未聞以惑志；聞以一念，未聞以增念；聞以養真，未聞以損真。苟因學行而繁其心，惑其志，增其念，損其真者，是未能真學行耳；夫以偽而致害，則何道之不為害哉？又不獨學行之咎也。
彼以清脩而假邪誕之說，習禪而趨冥頑之途，為世詬病者亦多矣，豈可以之咎其教之未善耶？故儒者習中庸之教、尚中庸之行，以學行成其中庸，不失不惑，以達於至誠、至聖、至善，而後謂之真儒。徒誦其書，詡其淹博；附其名，矜其高雅；三德不立，誠明不至，是為偽儒，直儒教之罪人，尚何以論其學行之得失乎？故教一也，取途殊而所歸同；道一也，論喻異而證果同；設不求其本，而執一毛一革之爭，徒見其不知量耳。中庸之道，天下之大道也；中庸之教，天下之至教也；遵中庸之教，至中庸之行，以達中庸之道，舍學行將奚自入哉？此本章言學行之旨也。
人生賢愚不齊，智識之不及，必賴學以益之。儒教為一般人言，自先學行；以啟其知、育其靈，此學行之於中人以下為最要也。苟人皆上智，生而知之，不學而能之，則不待乎學行；故自誠明謂之性者，不待教學之益矣。而能性誠之聖，其於學行，亦非不重：以 夫子之聖，猶曰「學而不厭」、「吾十有五而志於學」，其於立德之處雖至微，猶兢兢焉不自怠，所謂「不知老之將至」，終日不食，終夜不寢，以思以學，其好學力行，較之他人尤甚。可見誠明之聖，尚不廢學行，何況中人以下者乎？不過聖人以上智，不待學行而後明，不待明而已誠；中人以下，則非依學行之力，无由明、无由誠；是學行之重，在中人以下視之為最要。苟舍學行，愚者將終於愚，不肖將終於不肖，尚何望其明誠哉？故學行者，為以明愚強柔者也。
中庸之教重在劑之於至中，智者過之，愚者不及，皆非中庸也；賢者過之，不肖者不及，皆非中庸也；必使智賢无所過，愚不肖无所不及，而後謂之中庸。聖人成人之功，即於此見，所謂「大公之道」、「大平等之法」是
也。然无學行，將何以劑之平哉？故智賢有學行，則不過；愚不肖有學行，則无不及；一適於平，以成其中庸之行，學行之功也。
由此言之，老之清脩坐忘、佛之持誦禪定，又何非學行乎？習於師傳，學也；練諸實行，行也；舍是二者，將何所致力乎？故學行者，脩道之本，无本不立，況成道者乎？故各教雖有異宜，其指人以道，而望之成，一也；苟能遵之而成，則教之能事畢矣； 夫子與老佛立教之旨，莫不在此。

【宗主孚聖自注】

此文係申述學行之要，與孟文敘引教學之旨同意，皆可輔講義未盡者也。《中庸》至本章已將精義揭盡，由是以降，皆明教義者，其中講文多與篇首釋「中庸」二字表裏；以自來儒者對於中庸二字不甚明白，故講述不厭詳，使學者知 夫子立教真旨，不可以繁複為疑也。

【宏教附述】

宗主此文發抒各教主旨，以明中庸之義，其意至深，不可徒以文字論也。因世人每以儒教重學行，為世間法，而視道佛談玄理、尚靜寂，為出世法；與儒教不侔，不能合為一教者，是大謬解。故辭而闢之，以明本教之旨。
第五章 之一 子曰：「道其不行矣夫！」
子曰：「道其不行矣夫！」子曰：「道之不行也，我知之矣：知（智）者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。」（謹按此節係今本第五、第四兩章。）

【宣聖孔子講義】

大道之在天下，與時而明，與時而晦，人為之也。人能明道，道乃明；人不明道，道乃晦；非道有明晦也。聖人在世，治彰教備，一人率之，天下從之，是以皆能明道。降至末紀，賢聖不作，小人在位，治壞教亡，舉國陷溺，亦一人率之，天下隨之，是以皆不明道，而道无以自明矣！有志之士不得其位，憂時傷遇，遯而之他，潔己淑躬，貿焉長往，道之不明於眾，而偕之深山窮谷以延其緒，是以道之不亡。奮起之俊，縱不見用，忠恕以行、仁義為守，以達己達人、立己立人而演其教，授之門士，遊行四方，以求所合，道雖既晦，猶隨所至而明。是以道之僅行，不大明亦不至廢、不盡遯亦不遂彰，斯則世運所成，人事所致，天人之力，得其半焉。
故論世運大別為四，而道隨之；視人事以論天道，為道之所先；順天道以善人事，為教之所本。天道遠，人道邇，就吾教言，祗盡人力，人力未至，安問天道？故曰：「道之不明，人為之也。」夫道无時不在、无處不存，惟人不見之也，或見之而未能履之也。故道之明，由於人之見道；道之行，由於人之履道；人能履道，推之而使人皆履道，則道大昌；是由人致之，故曰「人能弘道」。惟人能弘道，道之未弘，豈非人之咎與？
人之不能見道為不明，不能履道為不智，不能弘道為不仁；故見道曰明，履道曰智，弘道曰仁；明則至誠，仁智則至性，我所固有也；以所固有，而或失之或亡之者，為其不得中庸也；不得中庸，則心失其正、意失其誠；心不正則邪志生，意不誠則惡念起；而思與行，舉背道而馳矣！故背道者，物欲情識之害其性，喜怒哀樂、恐懼好惡之乖其中和也。失其性善，乖其中和，是以日離乎道而不自知。
道也者不可須臾離也，性也者不可須臾失也，人生之本也。是以道之在人，惟人為能明之，亦惟人能行之；人之能明道行道，惟以克盡其性，克致其中和，以全其生而全天下。故道以中庸而明，以中庸之行而行。人能中庸，斯能弘道；其不能中庸，則不能明道、不能行道，又安望其弘道哉？故道之不明不行，人之失中庸也。
天下之人，知（智）愚賢不肖不類；不能中庸，則知（智）與賢太過，愚不肖不及；太過失之，不及亦失之；失中庸，遂失道矣。故曰：「人不能中庸，乃不能弘道也。」甚矣！中庸之德之為至矣！人皆有其知（智）也，而獨不能明道；皆有其能也，而獨不能行道；皆有所為所成也，而獨不能弘道
。道在吾身，非外物也；道祇盡性，非難事也；而獨无所見、无所履者，何也？皆昧乎中庸之行耳。人皆有口舌也，皆飲食也，而獨不知味者，何也？味自味耳，人不能知之也；夫味在飲食中，猶道之在吾身；有其身而不見道，何異乎飲食之不知味也？心不在焉，故也。
第五章 之二 子曰：道不遠人，人之為道而遠人
子曰：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。詩云：『伐柯伐柯，其則不遠。』執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止；忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。」
（謹按此節係今本第十三章第一、二、三等節。）

【宣聖孔子講義】

中庸之行，存心為第一事，心存則能見其性；能見其性，則能養其中和而盡其仁知（智）；皆一身內事，身外有何道哉？求道而不從身心中求之，而欲別尋道之所在，是自昧也，故曰：「道不遠人，人自遠道。」遠道者，尚何足語於成道哉？故伐柯之詩，言「則之不遠」；夫近在己身，密在己心，可謂遠乎？返求身心，不離其則，事之至易者也；而猶難之，何異執柯伐柯之人以取則為遠乎？故中庸非難也，道非遠也，返諸己而有餘矣！
人之為道，將以明道於天下也，將以行道也，將以弘道也；而在於返己以存其心，以適中庸之行。天下至大也，己身至近也；至簡之力，而成至大至美之功，此聖人之所以為聖，而中庸之所以為中庸也。故堯舜治民在於无為，以人治人，不求諸外，但改易之而已；惡易為善，邪易為正，則過不及皆適乎中庸，而道自大明大行矣！
道既在身，為道既在返己，則明道云者，盡吾性而已；行道云者，推吾性而已。盡性謂之忠，推性謂之恕，忠恕之德，即道之所見也。道以成德為用，无德則无以見道；故性之德即道之用，性之所盡即名忠德，為道之返己存心也；性之所推，即名恕德，為道之成人及物也。求諸己已盡，則性大明，而道大彰；不失其守，不惑於外，是謂之中，中者立體於內，即本也，故忠從中心，言其盡己而得時中其心也。推諸己已廣，則性德已全，而道用已充，成己成人，自近取譬，是謂之如，如者致用於外，即德也，故恕從如心，言其如吾心以盡人之心也。
忠恕本道之體與用，以為性中之德，由之不惑，則成道矣，故曰忠恕違道不遠。君子為道，必依忠恕以成其行。忠有未至，是己有未盡，未盡則中極不立，必有所失守，是執中之道未獲也。恕有未至，是推己有未廣，未廣則德有所虧，是成仁之行未達也。《大學》言「明明德」，即為推己，恕也
；「止至善」即為盡己，忠也；忠恕皆至，是德全而道凝；德全道凝，純乎至性，所謂至誠、至聖之域矣。故曰「一以貫之」者，忠恕之道也。人同斯心，同具斯性，推其性以及人，无不應也。故「恕」字為行道之最善工夫，亦立身處世之最要工夫，苟盡吾恕，則行之蠻貊可矣。
古昔聖人成其仁德，莫非由乎恕也。己所不欲，勿施於人，恕也；人之所欲，勿奪為己，亦恕也。推之己之所欲，恆與之人；人之所勿欲，亦勿強與人，皆恕也。在中人以下，知（智）愚賢不肖之不齊，道德識見之不一，惟以斯恕道處之，无不宜矣。
昔者賜也，謂「我不欲人之加諸己，吾亦欲无加諸人」，或疑為恕，其實過於恕也。蓋上德不德，太上之世，多能及之；若恕者，推己及人，中世之德也。老氏上德不德、佛氏无人相我相，不受福德，即中庸「不貴聲色，无聲无臭」之境，非已至誠至聖者不能也。
若脩道之士，篤行好學，以求明道行道之時，必自忠恕始也。故言道者，自近而遠，自下而上，自易而難，自有為而无為；此教學次第，不可躐也。若僅言道，言至誠之境，則必探其極、明其本；二者有所宜，非有同異也。

【宗主孚聖附注】

此文言道及於世之治亂，道明則治，道晦則亂，故曰「以人治人」，以明「道本自在」，惟人之明之、行之耳。人不能明道、行道，世乃日亂，人猶是也。人能明道、行道，世乃日治，世猶是也。此文意義極深，宜細味之。
第五章 之三 君子之道四，丘未能一焉
君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘，不敢盡。言顧行，行顧言；君子胡不慥慥爾！（謹按此節係今本第十三章第四節。）

【宣聖孔子講義】

君子之道，近取諸身，常在日用彝倫之內；實考諸事，常在言行之中。不求諸外，則心易存；不務於虛，則德易立；忠恕之道，固如是也。故人子求其事父，人臣求其事君，人弟求其事兄，朋友求其有信。庸德也而必勤，庸言也而必謹；有所不足者，必勉及之；有所過者，必俯就之，以適於中道。惟察於言，審於行，以驗其所詣；不敢以道為无為而不為，不敢以德為不
足為而勿為；此君子之所以為道，而中庸之所以成行也。
君子之道云者，皆重在立身處世；庸言庸行，非關身外者也。故中庸之教莫大於存養，脩道之功莫先於學行；一尊德性，一道問學；即《大學》引「淇澳」詩一節之義也。存養關乎自脩，學行始於道學；而所成則一明明德，一止至善；即《中庸》忠恕之道也。前之中和誠明，致曲與變化，皆由此一以貫之者；內外終始，有異途，无殊歸；所行不一，所成則同，要皆成德達道之事耳。故言教，求其高深以明道；言學，求其淺易以立德，其理然也；即老佛之說，亦莫不然。學者參而同之，則中庸之道近矣。

【宏教附注】

本章君子之道，即中庸之道。以當時能行中庸者，僅屬之君子，故以君子之道代之，即寓獎掖之意耳。
第五章 之四 君子之道四，丘未能一焉
君子之道，辟如行遠，必自邇；譬如登高，必自卑。詩曰：「妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和樂且耽；宜爾室家，樂爾妻孥。」子曰：「父母其順矣乎！」（謹按此節係今本第十五章。）

【宣聖孔子講義】

君子之道，不外倫常；由身及眾，由家及國；忠恕所盡，則萬德均立。故誠意正心脩身，為「善己」也；齊家治國平天下，為「善人」也；人己一體，而親親為本。故身脩者先齊家，老老幼幼，為治國平天下之本；故立德者先孝悌，皆自近始也。由近及遠，由親及疏，道如是也；若舍近而圖遠，舍親而言疏；厚薄而薄厚，難易而易難；本末皆失，安有濟乎？以此為道，日見其背道矣！故道者近取諸身，由易而難，則難者亦易；由厚而薄，則薄者亦厚。至公至平之道也，如登高必自下、行遠必自邇，道之所由，莫得而外之，苟躐等以求，將見其无益且有害矣！故立德莫先於孝悌，敦倫莫先於夫婦；禮之所始，君子之道所造端也。苟不能孝親弟長、和其妻孥，則將何以睦及宗族乎？不能睦族，又將何以和其鄰里鄉黨乎？不能和其鄰里鄉黨，又將何以與國人處乎？故近者不親，无以交遠；親者不睦，无以處眾；此道之大則，人生之大序也。
一家之中，父母妻子兄弟，骨肉至親，為天性之屬；一身以外，至近至親者也。由德言之，父母所生當孝，兄弟同胞當弟（悌），妻子似續所重當和順；雖有未同，皆齊家之事。而自道言之，孝者，所以報本；弟者，推孝以盡其親親之誼；和順者，本於孝以承祭祀，延宗嗣，而廣親親之德也；皆
所以盡性全生者也。故孝弟之道通於神明，夫婦之義齊於天地，為道之原、德之本，萬行莫不由此始也。推而言之，齊家之道即治平之基，親親之德即仁民愛物之始，所至者大，所包者廣。蓋道之所立，人道之所見者也，詩所云「妻子好合」諸語，已見其克友於兄弟、和於妻子，而室家无不宜矣。既能友於兄弟、和於妻子，而宜其室家者，自已能將順其親，克全其孝者也。故曰，為此詩者，父母其先順乎？以父母之順，為一家之本也；父母既順，則兄弟之友愛、妻子之和好、室家之宜，皆隨措而得矣。即此可明道之所在，更可明性之所盡；遠近厚薄之義，脩身齊家之道矣。
第五章 之五 君子之道，費而隱
君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。詩云：「鳶飛戾天，魚躍於淵。」言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。（謹按此節係今本第十二章。）

【宣聖孔子講義】

君子之道，不以昭而明，不以勤而得，不以為而成，不以思而中，為其志一心靜、神清智澄也。故居下而能高，處近而能遠，以微而著，以費而安，无所容於心，而无不善其事，此道之所為然也。故求之者或不足，而得之有餘；為之者或无功，而靜者必得。道有所終始，事有所難易，昭晦直曲之間，而道存焉。
故言人道必歸於天，天道之見，必徵諸人；合而參之，自達其理；執而求之，不知其途。故易知者，中寓難知；易為者，終有難成；此貴乎通也。夫婦之愚，可知能行，其易也；聖人不知不能，其難也。而所謂聖人不知者，果夫婦之愚所知耶？聖人不能者，果夫婦之愚能行耶？蓋天地之道，順其途則易，求其故則難，此天道之不可以言著也。
人之性靈，生而同也，而智愚辨焉；人之知技，生而習也，而賢不肖殊焉；為其氣之偏全，數之廣狹，量之多寡，境之良否，不一也。故語其粗，眾人皆能知之；語其精，聖智亦有不知；此其道之不可盡、言之不可窮、行之不可矜、智之不可夸也。故君子知之，則費而隱，以潛其神、以休其力；以勵於平昔，而不爭一時之能；以蓄於終身，而不奮一晌之智；此為順乎天而應乎道，以成其德者也。
天下之大，物類之庶，行與言之不可易也，故庸行必謹、庸言必信；天道之不可言、不可為，即因是也。故君子之道，先慎乎言行；慎言而後可以語天，慎行而後可以為道；天之難知，道之難明，非通其故，孰能喻之？故曰「語大天下莫載，語小天下莫破」也。是故，君子求之至中而不馳於外，圖之至近而至於遠，取之至易而至於難；以庸言庸行而盡天地之道，此所謂費而隱者也。《詩》云：「鳶飛戾天，魚躍于淵。」正可見靜動之機，神明之至；由至中至常，推而盡乎无量无數；非達道者，孰能知之？故曰「上下察」也。
君子造端夫婦，近取諸身也；察乎天地，遠包无外也；極其所至，豈但察天地哉？故中庸之道，致用不窮；而中庸之行，始於至近至易者也。

【宗主孚聖附注】

此節承上「庸德之行」數語，以明中庸之道，至精至詳，為求其至中，
故不足必勉及之，有餘不敢盡也，即前所謂智賢過之，愚不肖不及，皆失中庸。
本節夫婦之愚，可以知行，即不足，勉之足；聖人之智，有所不能知行，即有餘，不使之盡；皆以志乎中庸為止。中庸者，道之至也；達乎中庸，則无不達；故愚智同也，賢不肖同也。失中庸，則失道；得中庸，則得道；但以中庸為辨，不宜問其智愚賢不肖也。故君子之道，祇在中庸，有餘不及，皆非道也。
費者，言其功用之大；隱者，言其取德之近；无非求其毋過不及，以適中庸耳。又曰：『中庸之道，以至中至易為本。』其用力在近，而致功則遠；作始至易，而成德則大；斯所謂「卷之退藏於密，放之彌六合」者也。 夫子所講，全是此義。「鳶飛魚躍，盡於上下」，即後之「溥博如天，淵泉如淵」及「淵淵其淵，浩浩其天」之意。皆言道之功用，无所不包；而致之也，則自切近，即造端夫婦是也。
夫婦者，不僅指和順者，為承上文「夫婦之愚之不肖」而來，以形容事之至近至易而已。蓋夫婦之知能極狹，其施布極淺，非有難能難知者存，而大道由此寓焉。大道本非難知難能，而極其用則有不可知、不可能，以人之知能，不足以盡天地之玄妙也；然天地之玄妙亦非絕不可知、不可能，須視其智力所及耳。智者過之，愚者不及；賢者過之，不肖者不及。就人言之，故皆失中庸；而就道言之，本无智愚賢不肖之分，更无過不及之差，實至平等者。能明此中理義，而後明道；而後明為道之方，與人事之所先、天道之所本，不復捍格不通也。通矣，而後无所不知、无所不能，智慧神通莫不由「通」字見來；而其始，莫不由至靜至清中求到。此即徹上下之諦，亦即中庸之教也。
第五章 之六 君子素其位而行，不願乎其外。
君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子无入而不自得焉！
在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求於人，則无怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。子曰：「射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。」（謹按此節係今本第十四章。）
第五章 之七 子曰：愚而好自用，賤而好自專
子曰：「愚而好自用，賤而好自專；生乎今之世，反古之道；如此者，
烖及其身者也。」是故居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興；國无道，其默足以容。詩曰：「既明且哲，以保其身。」其此之謂與！（謹按此節係今本第二十八章第一節，暨第二十七章第七節。）

【宣聖孔子講義】

為道者將以致用，立德者必先行事，非空論得失，足以明道也。道在天下，寓於事物，隨所施而皆宜，則道也。故君子不以出處易操，不以榮辱改志：果富貴也，行吾富貴而无所加；果貧賤也，行吾貧賤而无所減；果夷狄也，行吾夷狄而无所慊；果患難也，行吾患難而无所憂。故能隨遇而安，隨入而得；不因境移其心，不因位失其志；其所守者堅，故物莫撼之；其所由者正，故邪莫干之；由其致力在內，省察不輟，存養有常也。故能素位而行，不希於外物；乃至優游自得，无不足於中矣！如是始為能明道，而能行道者。
蓋道者至平等，本无富貴貧賤之可異、夷狄患難之可殊也；守其所同，則心不二、志不紛；逐其所異，則中不持、外將入。彼慕富貴而移其心者，富貴之物役之，非道也；恥貧賤而易其志者，貧賤之物役之，非道也；夷狄而餒其內者，夷狄之物役之，非道也；患難而怯其氣者，患難之物役之，非道也；心之所存已失，物乃役之。故格物而後意誠心正，不格物以致其知，鮮有不為物所役者；物而役之，性將奚見？道將奚明？故明道者自信其守，行道者自遵所由；不惑於外，乃不失其內；此君子之道也。
君子之持身處世，以道為重，故出居不易，上下不改，惟道是依；而道之於物，各有其宜，至中至常，苟不失之，无往而不獲；不因上位而自高，不因下位而自卑，故在上不陵其下，在下不附其上；中立不倚，正己而无求於人，故上不怨天，下不尤人；斯真能信道不惑、守道不失、行道不退者也。故君子貴道而遺富貴，重道而輕貧賤；安於所遇，以俟其命；居於所宜，以全其天；故能居易俟命，而无餒也。
小人不然，惟欲是逐，故多求；求之不得，故行惡。不知命之所定，而欲以人勝之；不明天之所使，而欲以力逆之；又不明乎善，不先立德，以契於天命；而謂智力之能逆行以得福，遂至念念皆惡，事事皆非；此所謂行險僥倖者也。蓋得失者數，榮枯者命，厚薄在天，取與有司。苟行惡而得之，是為幸得，以背道也；行惡而无所得，是天理當然。為道者乃能順天應命；小人不知道、不知天命，乃惟僥倖是圖，此其所以禍己而害人也。
故富貴非不可求，君子非必貧賤，惟在視夫求之之道而已。苟能應命順天，以安於所遇；復能明善立德，以新其命；則富貴不求自至，貧賤不去自離；豈待行險以期其不可期，而希冀僥倖於萬一哉？故《書》曰：「自求多福」。善人獲福，惡人逢殃；苟志乎善，而返己以盡，則君子之道也。
故君子重在求己，不求於人，亦不求於天。而其得也，非人所與；其失
也，非人所奪；皆自己得之失之，故能不怨於天，不尤於人。射之為道，其不中正鵠，非正鵠之咎，必反求諸身，此即君子之喻也。內志正，外體直，持弓矢審固，而後言中，此射之良者。求己已盡，反身以誠，不怨不尤，而善德日進，而後言得，此君子之求之也，其為道豈難哉？奚必如小人之行險也哉？
君子持身在忠，處世在恕；忠則盡己而无求於人，恕則立人而无損於己，斯中庸之行也。當世之亂，此道尤貴。君子以治，在位為順；小人以亂，得志為宜；反之則逆而不宜。故處无道，而高官厚祿，必小人之得志也。而君子居易俟命，惟有「微行遜言，遯處潛伏」，以善其身而樂其道；若不甘閒散，必求見用，則必「夤緣黨附，以溷其身」；或不耐清貧，難安寂苦；則必怨尤无已，以戾於數；皆背道也。
故在治世，固貴安貧；而處亂時，尤當樂道。俟命者先居易，為其乘時而為進退也；可進則進，可退則退，自不忤於事，亦不違於道，此所謂易也。苟不能明進退之緣，妄為出處，必冒險阻而逢災殃；自來賢者不克明哲保身，皆因一念之錯也。故賢知（智）之士，不必求用而自衒其能；庸愚之夫，尤不宜以求用而自獻其拙；此為處世最要者也。居上位者，固當卑以自牧，而在下位者，尤當巽以自處，以盡其己、安其分，而後免於禍，此為持身所最要者。
今也愚不自愚，而欲自見；賤不自賤，而希自專；處亂世而妄求用，違古道而僥倖行險；如此人者，其能免乎？故居上不驕，而後得眾；為下不倍，而後善事；國有道，則危言以匡時；國无道，則默息以自臧；夫然後可謂之明哲，而克保其身者與。故君子守中庸之道，行中庸之行；惟道是依，惟德是憑；存養省察，克己復禮；以盡其性、安其命，他无所求也；此則君子之道矣。

【宗主孚聖附注】

此章皆言君子之道，明立身處世之方，以成德達道，致其中庸；雖事皆須實行，而道通乎玄妙，行徵於親近，而德達乎治平；此為儒者內聖外王工夫，亦即時中之道也。《大學》言止至善，重在隨事而止；《中庸》言致中和，重在時中。後人能言之，而不知其方，蓋以原本章節錯亂，文義未全，不明立身行道，一以貫之之旨，東塗西抹，指此失彼，不通其用，妄擬其體，此大謬也。今 夫子就言道言德之際，即明指下手著力工夫，以竟其體用，要其始終，使時中之教大明，脩道之方備具，實後人之大幸也。讀者當於此一字一語，仔細求之，庶不負聖人之苦心焉耳！

【述聖子思講述】

「中庸之道」四字，為儒教實用之途，亦人生實行之事，非僅講明道理
而已。人生於天地間，无時无方，不有所為，有所為而後有所成。然有所為者，必有所不為；去其不當為，而就其當為，而後所為有成；此固人人所同者也。「去就」之間，必有其則，是謂之道。如道路然，或蹊或徑，或夷或險，紛陳於前，將誰適耶？故道者，人之所由，猶旅行者之所自也。道以一而達，路以一而到；未有由歧路而能到其所至之地，即未有由異道而能成其所志之功；此擇道必先有則也。則者，中庸也。中庸者，至捷之路，至中而无所偏，至易而无所奇，至一而无所歧，故由之无不達也。
中庸之道，以人事而見。非有難尋者，不待問於人、諮於眾也；隨時而在焉，不待求之於外也；隨處而逢焉，不待覓之於物也。故大之天地日月之軌，小之飲食起居之度；莫非道之所在，亦莫非中庸之道所存也。由之則適，背之則亂；守之則宜，失之則惑；致之則成，離之則散；此人生不可須臾而忘之者也。
人生而以身接於物、累於事，无智愚賢否，一也。物得而理，事得而宜，舍中庸之道，將何以致之？故中庸之道，人以理萬物，宜萬事者也；不必皆為聖賢言，而聖賢成於是；不必盡為天道言，而天道盡於是。故中庸之道，通上下內外者也；包舉精粗，透澈人己，无不咸宜。此聖人所以立則，而措之為教者也。
然道之在人，人不知由之，而背道以行，道乃不明；非道之不明，人之不明道也。人不明道，則失其理萬物、宜萬事之則，而物不得其所，事不得其宜，則亂矣。故道之不明，世之亂也。既不明道，則无由行道；道不自行，乃世不復見道。此道之不行，人不能行道也；人不行道，道乃日晦，而人失其生生之序，則生不保；不保其生，安以處於天地間？此亂之極，民不自保之日矣！是皆由於无人明道，行道耳。
故言明道，則個人之自全；言行道，則人類之共保。道明且行，世之大治，不獨為一人之脩養已也。人不能明道行道，人皆失道，天下共亂，无以保其生，又不獨一人之失也。故明道者，欲人皆明道；行道者，欲天下皆能行道。而天下之人，既失之久矣，非有為先覺，以引之復於道，則道永晦，更无能明能行之時，故必先就一己之脩養始也。此為教必始於學，而為人必本於為己者也。
蓋道之在天地間，為萬物萬事所終始，以生以成，非道則敗，无論賢愚，非順道不治。故道者，成己成人成物之則也，身與人物共生共育，舍道則失其所以生育之序。故聖人明道，為成己成人成物者也；極其功，則位天地、育萬物；言其效，則日用起居之事也。苟不達其用，則不免誤於虛誕；苟不通其極，則不免昧於耳目。故道之明，明於中庸；道之行，亦行於中庸；為中庸之能盡道也。
天地之大，末生於本，精見於粗；有形者出於无形，萬有者始於一體；皆道之所包，中庸之所貫也。執中用道，无物不從，此聖人之德，通於神明
。道之所用，本於忠恕，盡忠推恕，无事不順，此聖人之德，極於萬物。皆明夫道之為道，不外中庸，而德之為德，不外忠恕也。
昔 夫子曰：「知忠則知中，知恕則知外。」忠以盡己，則中立；恕以及物，則外從；中外皆從，人物同順；斯道之所明行，而聖人之所成德，天下之所成治也。《大學》之教，首於格致，極於治平，即此義也。不求於道，則物不明，而知不至，此始功必先自近易也。不立及人，則德不全；不仁及物，則性不盡；此明德必至於平治也。中庸之道，即貫茲始終，凡一身以內，誠意正心，皆是道也；一身以外，齊家治國平天下，皆是道也。故中庸之道无所施而不宜，要在人能明之、行之耳。
故明道之方先致知，行道之方先立德；知至而後明至，德立而後道明；此為教之本也。故脩道者先問學以致其知也，次求其德業於彝倫之事，以明其德也；而中庸之教，即貫是始終，以為之則焉。故本章承上學問之義，而推及倫常綱紀之道；使人由所學所知而見於所行，行之有成而德以立，則進道矣。蓋道之在人為性，性之所見為德，性无可名，而遇物則名，故諸德見焉。德者於己於人，有所得也；因事而後見，故德必依事而成。德之所始，必由擇善而來，故依知而後立；此格物致知，為立德之基也。
《中庸》言學，固先知明，而貴在守；言脩，固先存養，而貴在行。非守則知明不精，必將失之；非行則脩養不固，必將傾之；故進始成，精進不懈，始能至於道。由日用之事、一言一動之微，皆有所知於先、有所守於內、有所行於外，而後通三者一之，是謂成德。故聖人之教，千言萬語，止於成德；德成則道自在，不必言道也，且道離德无可言也。故人身之近，莫若家庭父母妻子兄弟之屬，必先求其所見之德焉；推之如君臣也、如朋友也、如鄉黨閭里也，皆求其所見之德；推之而一國也、天下也，皆求其所見之德；更推之人類而至於物也，亦皆求其所見之德。德均見矣，是即性之所盡、忠恕之所至、仁義禮智之所施、孝悌忠信之所成，由是所措无不宜，所遇无不獲，是則謂之道矣。故道者，德之所成；而德者，知之所明、行之所見也；舍是則非道矣。中庸之道，必先立德者，其義固如是矣。
夫道以德成，德以物著；言道必先德，言德必因事；此天地之大則也。故言中庸之道，必就徵於日用尋常之事。一物也，而著其道；一事也，而見其德；而後謂之能明德、能行道者。舍物，物外將有道乎？舍事，事外將有德乎？此固高談玄理者所為，而不切於初學；雖妙義生於舌底，精論著於文章，抑何補於道德哉？故中庸之教棄之不講，非謂其无理；為其大而无當，虛而不實，易導人於荒誕之途，而不能使世治平，人、物各得其所也。故中庸之道以近、易始，以人、事為本，以德為徵；以立己立人、成己成物為功；始於格致誠正以善其身，終於治平以善及天下。故仁者言仁民愛物，使之得所也；義者言親親尊賢，由近而遠，措之皆宜也。
仁義為人之道，言人生之所保，而不可須臾失之者也。故言脩養，重在
一心，以盡其性，使性道不去於身也；言學行，重在一德，以成其道，使道德必及於人物也。由是而勤勤焉、孳孳焉，以求其不二、不息之境。不二則脩養成而性見，不息則學行益而道德廣，二者內外之事也而同至，內至則外至，外至則內至。外至者，明明德也；內至者，止至善也。既明其明德，復止於至善，斯所謂道之成矣，聖人之所名，神人之所及也。然求其始，固必自細行日用尋常之事也，持身處世之道也，一身之德、一家之義，推而至於天下人物，莫不宜也。故學者必先求事物之中庸焉，舍事物无能見其中庸也。是故此章言君子之道，皆屬於持身處世之道。其始於身家，則孝弟和順之德為先；繼於鄉國，則親親尊賢、忠信仁慈之德為先；終於天下人物，則仁民愛物之德為先。皆必著於事、施於物、見於行，以成其德，而後不離於道也。
故道有持躬者、有處世者、有親親者、有仁民者、有愛物者，而莫先於自脩。蓋身為行道之主，身不先脩，道將奚行？心為成德之基，心不先正，德將奚成？意為明善之本，意不先誠，善將奚明？故立德自己始，行道自身始。凡一身之所處，或用或藏，或榮或辱，或在上位或在下位，或居中國或居夷狄；或與家人或與親族，或與國人或與物類；无不有最宜之道，至全之德，以措施之；是則君子之持身處世也。其有遇亂國、逢亂世，顛沛之際、造次之頃，在人若无所依循，將失其為道為德。而君子不間也，為其守中庸之道，擇善而固執之；不以物移其心，不以境困其志；乃能隨遇而安，不失其道德。故窮有道、達有德，居上有不危之道，居下有不辱之道；處治有可法之道，處亂有自保之道；雖蠻貊之邦、禽獸之群，不足以動其所操、改其所守，而能自善兼善，以成其忠恕，斯則君子之中庸也。故君子者，以道德成名，人而无德，則无以為君子。此古聖人之所重在德，而中庸之教所先，亦舍德末由也。
夫道之行，必人皆有德；人皆有其德，德亦无足貴，故曰上德不德。然世當叔季，有德者少，德乃貴矣；德貴而道晦，世乃亂。人猶是也，以不德而失道，遂至於亂，以有德而不離道，則至於治；治亂之間，在乎尚德與否，非去此取彼，移易其行可也。故明明德以治平天下者，但求吾德之明，而人率之而皆明其德，則世更无不德者矣。人无不德，天下有不治者乎？故治世者，以人治人，改其不德而為德耳，不待多術也。
「人之失德，乾餱以愆」，詩之辭也；苟有其生，而得其所，菽粟猶水火也，尚有失德者乎？故明德者，君子親親而賢賢，小人樂樂而利利，此民之所以永懷其德，而世永治矣。故尚德者，貴盡人之性而得物之情，人情不同而性同也；苟盡其性，則適其生矣。君子以道，小人以利，道之所得，君子之所安，利之所在，小人之所歸，但推其心以成其德，世人莫不好德矣。故君子為成道也，先昭德於民，使人效焉，德之在民，如風之在水，无不從而順之。故立德在求諸己，己之未盡，无以盡人，己有不德，安望民之有德
。故君子重自責也。
世之亂也，民之害也，惟聖人以德教之，所亂者治，而害者除，其應至捷。故堯舜之世，天下同仁，非民性殊也，堯舜昭其德以教民也。反之，則无德者在位，民不得其教，相率而效其不德，則天下皆失德矣。桀紂之世，天下多暴，非民性殊也，桀紂示其暴以率民也。故中庸之教，以德教也，人循教而皆中庸，則天下无不德矣。故聖人以成德於天下為成其道，有一不獲，非成道也。道者，萬物生成之則也；有一失其則，則不得生成；有不得生成之物，則道之未全，況不得生成者且眾多乎？此中庸之教之所急也。
人之處世，即不為人物言，而一己之生成，舍德莫全，是成德為己也。成德為己，而人物皆成，故君子但盡在己，而世舉被其德，此明明德之必自身始也。人固不得離物以生成，物之生成即吾之生成，物之德即吾之德，物之所盡即吾之所盡。故君子之德及於天下者，猶其身之德也。故道无人我，但求其成；德无大小，但求其立，盡其一則皆盡，此中庸之道，貫上下者也。
總之，中庸之道為人生之大則，不問其為人與物也；苟不由是，則失其生生之序，雖有賢智，亦何足貴？故賢智過之，猶愚不肖之不及也。世不貴有賢智，亦不患有愚不肖，所貴在中庸之道，所患在不聞中庸之教。故中庸者，天人之道所共由者也，人物同以此生成，天地同依此覆載，固不可須臾失之者也。世之君子，尚其力行之哉。

【亞聖孟子講述】

中庸之道，在人人能行乎忠恕、盡乎仁義，則中庸之道行；人不知忠恕、不行仁義，則中庸之道晦。此章以道之不明不行，而慨世之不治，即因人之不能明乎中庸之道而行之也。其不明者，非皆不智也，智者過之也；非以其愚也，愚者不及也。不行者，非皆不賢也，賢者過之也；非以其不肖也，不肖者不及也。蓋智不貴，貴以中庸而智；愚非病，病其不及中庸而愚也；賢不足奇，必中庸而後賢；不肖不足恥，以不及中庸而不肖也。何以言之？
人之稱賢智也，為其知能勝人也；知能勝人，必能使人被其德，愚者賴之以智，不肖者賴之以賢，斯所謂賢智者矣。苟失其德，而人不受其賜，則才力无益於人，其知能不足取也；或其德之不中，而逞其才力以惑世罔民，人不得其益，且被其害，則智能更不足取矣。故必適乎中庸，而後為能智能賢；過乎中庸，雖智與賢，均非所重；而道之所以明晦者，即由是見焉。
世之愚不肖者，為知能之不逮人也；知能不逮，非病也，必企而及之，以求其中庸，則愚不肖可進於賢智矣。不知其知能不逮，而不求其中庸，則誠終於愚不肖；終於愚不肖而不及中庸，此道之不能明行，即可見焉。故道之明行，在能中庸，非智愚賢不肖之所關；而智愚賢不肖之能中庸，則无過不及，而道之必明必行，固不待教之為功。惟其智賢過之，愚不肖不及，皆不得中庸，而道晦塞，乃賴夫教以正之也。
夫子此言，為教發也。言世之失中庸，而道不明不行；人不見道，雖有賢智，不能啟中庸之道；雖有愚不肖，不能率中庸之行；而徒生於晦塞紛亂之中，處於顛倒離奇之境；狂言自喜，悖行不疑，而世日亂、民日危；此世道之至衰、人道之至苦，不得不假於教以挽回之。此則 夫子之微意，而明中庸之教之大旨也。吾故曰為教發耳。
夫中庸之失，為大亂之階，人失其所循，而相率為亂，不待黠者誘之也。故 夫子諄諄於教，欲以止之於未亂，而明中庸之道，以正素隱行怪之談；申俟命居易之義，以警行險僥倖之習，其旨深矣。蓋中道既失，人心无主，智賢之士則倡其奇誕之說，而好為偏激之行，以惑世誣民；愚不肖之徒則奮其自用自專之心，而為僥倖行險之舉，以亡身害眾；皆事所必至者也。當東遷之季，周道式微，禮樂不明，綱紀漸壞，二三文士自恃聰明，以時事之非，乃好為詭譎之策，破王道、創霸術、毀禮教、尚刑名，為說以辯為先，為學以新取勝，但求脩名之立，不恤民本之傾；但冀徒眾之多，不顧國是之亂。故是非淆雜、邪正紛紜，處士橫議、說客奔馳，執片長以干王侯，由立談而取卿相。蓋中庸之道久已視為迂遠，而仁義之言不敵申韓之術，忠恕之行不及楊墨之奇。至戰國之時， 夫子之教不為人唾棄者亦僅矣。
當斯時也，有楊墨、有鄧尹、有晏商、有蘇張、有孫吳、有申韓，各立門戶，倡為言文，世人不能明其是非，當國不能辨其邪正，教衰道失，至斯已極。揆其原本，何非智賢過之、愚不肖不及，而皆失於中道之所致耶？由
斯言之，道之不明，莫非人為之？其不行，亦莫非人致之？而考其所歸，又莫非智賢之過之也？蓋愚不肖者，智能不逮，祗己不及道耳，而不足以亂道。惟智賢之士，恃其知能勝人；乃倡為奇誕之言、詭譎之行，以亂道而罔世；此道之所以不明不行也。之數子者，率皆才俊之士、明敏之材，言有可欽、行有可信者；徒以自高自異而不察於人情，乃不復求其中道以明人生之原，此則智賢過之之謂也。苟其說大行，民志以惑，天下之亂，不知胡底？而其不至是者，則卒有賴於 夫子中庸之教耳。
蓋 夫子之道，平易近人，无偏无頗，不詭不隨，既授之門人，又筆之書傳。後世得聞之者，莫不興起。經比試而後明、加歷練而後信，以伏諸子之說，而紹古聖之傳。蓋自子思子後，固嘗有為之表章者也。故中庸之道，至今猶光；而仁義忠恕之行，於世不替，至道者之所成乎？人之生也，必依所生之則，以適其生存之境，此固賢愚所同；而生存所需，常以時地變遷，而其應用之才智，亦因時地更易；故言教必適時，言道必用中。
時中也者，人生之大道也。古德非不美，而不宜於時，則不復見貴於世，如許行之為神農言者，非不高尚，而用之則將受其禍。民生之序，不可紊也，苟舍其已就之序，而欲返於古，勢必盡破其綱維，以凌其等次；而爭奪之事多，民生苦於紛擾；而國是不一，則趨向各歧；此亂之无已也。故楊墨之說，徒知己見之奇於人，而不謀與時之宜；信其所言，則為楊者，必棄其非楊；為墨者，必棄其非墨；其非楊墨者，又必棄乎楊墨；天下紛紛，將伊胡底？人心不可定，安望世之治哉？
故為教者求其一，以一一眾；而眾无爭，則必求其中。故中者，道之所自生，而民生之大則也。求其中而不偏，易而不奇，民之所安，世之所治，道之行也，即在乎是，故治道必自中庸始。中庸之道，非懸則以示之人，乃就群智以適所宜也；非執一以範諸事，乃衡庶事以取其中也。故中庸之道，不外時地之宜、事物之利也。
是故中庸之教，不因智愚賢不肖而異，過猶不及，惟適宜為中。人有智愚賢不肖，而後才識不齊；彼智賢雖勝人，而不適世之宜，猶非道也，況愚不肖才識之不若人者乎？故中庸為難能也。人皆飲食，而鮮知味；皆有其生，而鮮明中庸；偏之害也。故中庸者，求之眾情所同、萬事所理，非執於一己之見也。苟通達一切，貫徹萬物，无不宜者，斯謂之能中庸，斯謂之明道、行道者也。蓋中庸无不中，道无不達；惟中則宜，惟達則理；治世安民之則，持躬接物之方，莫外乎是。舜之大智，即由其執兩用中；執兩用中，則能時中，而能行道；故天下治而己成聖，中庸之道尚矣哉！
夫人同是生也，皆有所安於心、所宜於事者；苟以吾心之安、事之宜，推而行之，无不應矣。故聖人行中庸而天下中庸，行道而天下皆道；固无私於己，而己成其德；无為於人，而人成其道。此中庸之教，在求己而已；道未嘗離己也，人未嘗遠道也；求其己之所安所宜，以成天下之所安所宜，豈
有難哉？
故君子之治世，在以人治人，以人為則，而改其人之所則；猶之伐柯者，以柯為則，有不得柯者乎？人猶己也，己之既盡，眾无不從；柯之有則，木不至異；教化之行，不待卜而知之矣。故中庸之道，首在求己之所安所宜；己有未安未宜者，必道之未獲，而中之未能；苟盡乎己，而既中矣，既道矣，无不安、无不宜矣，即不推之，天下猶且從之，況推之者哉？
彼楊墨之徒，足以亂世者，為其己之未安未宜也，己未能道故也，群言龐雜，衷之於聖。 夫子，聖人也，其所行无不中道，故无不安宜。彼之未能中道者，以 夫子正之；未安宜者，以 夫子喻之；則天下一於 夫子之道，而天下定矣；故治世猶治己也。教之所行，即德之所著； 夫子有其德，而後施其教，故措之天下，无不應矣。
中庸以時中為貴，即 夫子自道也。吾故稱之為聖之時，其異乎伯夷之隘、柳下惠之不恭，莫不由時中之道辨之。周末諸子，更无論焉，以其不知時中，徒縱一己之智，謂天下可己意定，使物傷其性以從其教；其弊即以杞柳為桮棬之喻也。
人失其性以為治，是處於囹圄之中，雖能力壓之使服，而生趣已枯，欲其心安，得乎？即處世也，不問其理，但求其徇吾之欲，使事逆其理以從吾之心，猶曲折花枝以為玩品，雖力折之使從，而失其固有之條理，安望其措之宜哉？故枉人以從己者，論智可矣，論道則非，為其失德也。德者生之本，有德而後道生。君子治人，先之以德，擇民物之所安所宜，而定其則；以至中至易之道行之，故民皆樂從，事皆順理，不待勉強為之也。故堯舜之世，熙熙攘攘，各樂其生，而後世則不能，為其失時中之道，而无以一民之情也。
夫子之教，首述中庸，而取則於身，以身行道，而重在忠恕，此所以為聖。而眾人則反之，僅恃己之所長，以奇怪之言創異誕之學，以相傳述，而重在愚人，此為世亂之階，而道之所由晦，故不得與 夫子並，其說之不能行，亦宜矣。故忠恕之道，儒者最要之旨，孔曾所授，即此二字。忠則盡己，恕則及人，由中道以行，而推於天下，舍忠恕莫由。此 夫子獨揭之，以明時中之教者也。
惟能忠恕，乃能得人之性、事物之情，而能措无不宜、居无不安，故能時中不失。千載而後，苟欲聞時中之義，必先求忠恕之行。忠之為盡己，恕之為推己，君子所以為君子，皆求己耳。求己已盡，而後推及人物，此固道之用，而性之德也。故曰忠恕違道不遠，不遠者，言取諸身，即執柯伐柯之義也。以己及人，由近取譬，此即中庸之所以中庸；不待諸外，故為之至易；不謀諸人，故行之至宜；宜於己而後宜於人，己所不願者，則勿施於人，此即推己之德也。
夫子以中庸之行立則，而名之曰君子之道，為證當時之鮮能中庸也。世
不能行乎中庸，惟存於君子，此道之不行也。君子不求於外，與道相依，乃能獨守中庸之行，以成其德，故 夫子稱之。前章所謂遯世不見知而不悔者，即當時之君子，亦即 夫子許為中庸者也。故本章所稱君子之道，即中庸之道；而世之中庸所存者，即由此君子，可復證明之，此固 夫子慨世之微意耳。
夫君子之道以中庸為本，中則盡其所宜，庸則擇其所易。故君子之行，本諸身而後徵於人，求諸己而後及於物，其行始於立身，中於仁民，終於愛物。故自格致誠正以及治平，為明明德；自孝悌親親以及賢賢樂利，為致其善；皆始於身心，推於父兄，盡於家國，兼於天下；莫不昭其德而著其善者也。德者，道之所見；善者，性之所有；故德善盡，而道已成、性已明，此即達己立己之行。
德及天下，善兼萬物，忠恕之行著，仁義之道盡，天下人物皆被其德，无不安不宜，此即立人達人之道。故君子者，成德者也，達道者也，位天地而育萬物者也；然其始也，則莫不先一己之脩養，莫不本於一德之涵育。故於一事一物之微，而必求其所安所宜；一言一動之頃，而必有其所守所執；此蓋在乎學行之力也。
故君子之德，立於日用尋常之間，始於身家父兄夫婦之近；謹於庸言，慎於庸行；以驗其所習，而求其實行；此固君子之道之所自始也。一身所始，在家庭，父母夫婦兄弟；在鄉里，朋友鄰戚；在國，長上僚屬國人；在天下，所有人類；莫不有應見之德。人類以外，起居飲食，言動作息；一切與物，莫不有應由之道。處世接物，或居或仕，或達或近；境遇不一，遭逢不類；一切事務，莫不有應施之行。而其所成者己，所宜者物，所安者心，所理者事，皆因實行而後知之。
故君子之道，必求實踐；不待出仕，即在一家時亦然；不必言家，即一身也亦然。故立德无殊，行道无異；苟有斯身，必履斯道；有斯心，必成斯德。仁義所以為人道也，忠恕所以為中庸之行也，皆緣乎生生之大則者；苟悖是則，則將无所措手足。故智賢過之，愚不肖不及，皆因悖夫大則，而徒知縱其智也。
天之生物，因材而篤之，故人道本於天道；人之履乎仁義，盡其忠恕，乃順天道而得其栽培；苟逆之，必被其傾覆，此事理之必至者也。故居亂世不危者，君子也；若小人則菑逮身矣！其倖免者，雖生亦辱，為失所生之道也。故君子以立命為本；命者，制於人而成於天；天以命限人之為惡；人以道立命，則天從人；若人以惡徇其欲，則命先傾，欲天之无誅，得乎？
故立命者先自反，《書》所謂「自作孽，不可活者」也。故君子立命，先盡其性。性受於天，順性者順天，故曰順受其正。正者中道也，由乎中庸，則不失其正，故居安而行易；不以外移其中，故不危；不以物損其德，故不險；此立命之基，而盡性之本。昔者 夫子嘗阨於陳蔡、畏於匡人、辱於陽虎，而未嘗動其中，乃能履危猶安、履險猶夷，此中庸之行足以立命者也。
故言為道必求諸德，言命必求諸性，言天必求之人，言遠必求之近；萬物皆備於我，天下盡於一心；此道之終始，而君子之行之所仿也。

【宗主孚聖附注】

孟子所講關於教學者，在隨時為制。故中庸之道，有定義而无定方，非謂執一之執中也。時之所宜，即道；行乎時宜，即中庸，非必違時以從古也；果違於時，即非道。如行水以舟，行路以車，此道也；若必因善於用車，而強之行水，其溺矣。故中庸之道，見於事物；因勢而利導，則事物皆理；理，即道也。能明此義，始明孔子之時中。
又曰，中庸二字實在意義，即恰好處。凡事都有恰好處，照此行去，无不相宜，此即中庸之道。故孟子再三言明中庸非執一，但就事物以取其至中而由之；如舜之執兩端而用其中， 夫子之叩其兩端而竭焉，皆中庸之好注腳。竭，盡也，盡其兩端而取其中，則措无不宜，而心无不安；故孟子謂在盡己之性，而忠恕之道即本是生。 夫子言一貫，曾子申以忠恕，子思子摘述之，至孟子更充以仁義二字，皆本於盡性而來，皆中庸之道也。
蓋中庸本无可言，須因德而見，德之未立，則中庸无從說起。凡人作息言行，皆不離事物，而處事接物皆有所見，即德也。因心與物事接，而德乃成；心之所本者性，德成即盡性，盡性即成道，原是一貫。不過君子成德，為己也，非為物也；為道也，非為己也，故曰无為；及其已成，人己皆成，道德並至，是一成皆成；故曰「无為而无不為」，此本道之體用，天地之大則也。故中庸之行，見於庸言庸行；即《大學》「止慈止孝，為止至善之本」一義；知其終始，而後通達，故曰「一貫」。言始終由此致之，无時不中庸，无事不中庸，故曰時中。言道之合陰陽也，不可偏多少，一陰一陽之謂道，中庸者，即不多少於二端，即道也。「一」字指量言，為其銖兩悉稱也；銖兩稱而後平，平則不爭；多少適而後公，公則不奪；此即中庸之道，亦即儒者持身處世之大法也。

【宗主孚聖疏述】

「時中」之義，已見前章；而本章因賢智之過、愚不肖之不及，皆失中庸；以致道之不行不明，而見君子為道仍當本於時中之教。其詳經 夫子、孟子講明无餘，惟恐世人猶或未達，更申論之。蓋時中有至精義，即如一事在昨所宜者，至今則否；時易故也，必棄其昨而求其今。在現所宜者，推來則否；以勢變也，必圖其新而改其舊。此時中之道也。
故古道有宜復者，非復古也，以今非此不宜也；古道有宜革者，非反古也，以今不復宜也。而所謂宜者，乃徵之事，以合於道；非徵之事，則不良於用；非合於道，則不底於定。不良於用，則捍格而无成；不底於定，則紛擾而自亂；皆不足安民治世、立身行道也。故時中者，有一而不執，有宜而
不亂；不背於眾情，不違乎至道；行之皆宜，履之皆利；而无所生於心，无所害於事者也。
孟子曰：「生於其心，害於其事；發於其事，害於其政。」言不明時中之道之弊也。不因心有所執，故心常靈明；不因事有所執，故措常得宜；為時中而无不中也。苟有人焉，執一不通，則宜此者失於彼；成見不除，則利此者害於彼；此執一，非時中也。事紛於前，欲逐於中；孰為之宜？孰為之利？心之不靈，則惑矣；事之失方，則謬矣；惟惑與謬，雖智賢不用，亦悖時中之道也。故時中者，有所定而无所執，有所宜而无所失，利之是與，害之是蠲，道之是存，物之是正，此君子之德，无可无不可也。
故時中者，惟時之中，時則不執，中則有定。蓋事之至宜，物之至利，聖人之德，惟實踐之期，必因事見用、因物成德，非明時中，何以致之哉？此時中之可貴也。
就持躬處世言之，自有其時中之道，不過亦无不及，而後合乎道。猶口之於味，甘苦嗜好，各有所喜；而宜甘者，甘乃中道；宜苦者，苦乃中道。若反之，甘者為苦，苦者為甘，是失物之宜，而不得謂為知味矣。故處富貴者，則宜行富貴；處貧賤者，則宜行貧賤；處患難者，則宜行患難；處夷狄者，則宜行夷狄；素其位而行所宜，乃中道也。若必反之，本富貴也而行貧賤，本貧賤也而行富貴，是失其所宜，而大悖乎道，不可為中庸也。
蓋道者本乎人情。矯情而行，非奸即妄，君子所恥也。處士利名，為惑世誣民之行，君子所最惡者。故太公誅華士、孔子誅少正卯，皆為其不能中庸；而徒矯情以違眾，為道之慝；其關於人心世道者大，有不容不誅者也。故君子持躬處世，貴能中庸，富貴貧賤，素位而行，无入而不自得，斯為能明道者也。若晏子之儉、微生之直、陳仲子之廉，雖為俗人所稱，亦非君子所許。故後世辨奸之論，以不近人情為大奸慝，斯不誣矣。
中庸之道，只是隨事物之所宜而行，不假絲毫做作；祗是順乎現狀而安，不因外物而有動於中。故富貴之行乎富貴，貧賤之行乎貧賤，皆本吾素位而自在安行，不以富貴貧賤而動吾中也。彼好名者，視清寂為奇，以苦窘為趣，必鄙夷固有之富貴，而儕於貧賤，自以為安貧忘勢，而不知出自做作；彼心中常有富貴之念梗塞其間，雖身處貧賤，猶未須臾忘富貴之相。是以外物為重，而吾性為輕，其不合道甚矣！彼貧賤之不安貧賤，日求其非貧賤之行，其失亦同；蓋皆以心徇物，不能自主之過也。
故君子之道，獨立不失其宗。身富貴也，而心无富貴之相；身貧賤也，而心无貧賤之相；富貴貧賤自富貴貧賤，原與吾何干？豈為之而動吾中、失吾真哉？能如是，而後能隨所欲而自得，更无與事物捍格之慮，此則中庸之道也。
夫人之脩養，貴葆其真，而先誠實，以富貴而必行貧賤，貧賤而必行富貴，其心先偽，其志不誠不實，則其真已失，尚何足語於脩道？不過人恆欲
富貴而惡貧賤，苟矯世之士去富貴以求貧賤，在逆情之倫為難能之事，此智者過之也。又附俗之夫恥貧賤而希富貴，是溺情之類，為卑鄙之行，此愚者不及也。過者激於名，不近情；不及者蔽於利，不知命；皆以外物移其中、嗜欲亂其性者，舉不足以明道也，故君子不取焉。君子之行，无過不及，一循中庸，視其言行无足奇，而志趣不可拔，故能獨異於俗，而猶不乖乎人情、超越乎物表，而能允宜於萬類，此中庸之行為至道者也。
君子之行，近取諸身，身之所遇，无願於外，故无怨尤，而能居易。蓋人生命繫諸天，而君子必先立命，此為脩道第一關。不知立命，在富貴固不能成德，而貧賤則不能守道。以命之制限，人易趨於惡也。小人之无恆心，而放僻邪侈，无所不為，皆无以立命。故也，生而富貴，則驕奢淫逸，以傾其天命，而不能常守富貴；生而貧賤，則煩愁怨憾，以蹙其天命，而不能自求多福；皆不能順其正也。立命者必順其正，以求全其天；苟富貴也，先脩其德業，德業為保全天命之本；貧賤也，先安習其道功，道功為避兇迪吉之基；故富貴不失其業，貧賤不瀕於危，所謂盡人以應天者，皆善立命者也。故君子只求立命，不復怨天尤人。
命之既立，天必從之；命之未立，天必覆之，怨尤无益也。故君子處世持躬，徒求諸己，不因所遇之善而不脩德，不因所遇之惡而忘守道。生死富貧、壽夭貴賤，莫不由己自致之。其心未嘗因生死富貧、壽夭貴賤而有所喜怒，其志亦未嘗因生死富貧、壽夭貴賤而有所愛憎；故能篤守其中，堅持其志、定止其意、凝伏其心，而後氣固神完、精充智達。內无愧怍，故鬼神不禍；外无怨尤，故天人同順；皆立命之功也。
人之志於聖賢，无論才智聰明、境遇寬順，苟失其立命之道，則不成其德。古來豪傑之士未獲建大業、立大名、成大功者，皆不克立命，徒困於境遇、窘於才智，而不能自拔也。等而下之，生不若人，其所賴於立命，更什百倍於此。孤臣孽子，憂患積身，困窘累心，苟自不立命，將天地之大，更无所容其孑身；人物之繁，更无由偷其喘息，此則古今來比比者矣。故人生大事，莫先於立命。
天命在天，立命在我；聖賢仙佛，固非立命无以全其生也。是故行道之士，必先有其自立之道，非徒飾情以誑世也。彼飾情誑世者，雖矯焉以為不群，而身心茫然，无所憑藉，苟失其道，將終靡於俗；即或不敗，而內行不固，終无所成德。其得於前者，恆失於後；伸於此者，恆屈於彼；不克充其類也，為其无所立而徒逞其智，失其中而欲自鳴高；故動輒跋疐，而不免於為世詬病也。故君子但求其中，不求其過，過猶不及也；過於前者，必不及於後；過於此者，必不及於彼。故過之无益，且有害矣！人非必有過人之行而後為賢，而必有至中之德而後適道。故中庸之行，求諸近易；不宜於人則違恕，不安於己則違忠；忠恕之不違，而後人己俱得；此中庸首在忠恕也。
「忠」之一字，在能心存一中，反之則為患；患者心有二中，則非中矣
。心之失中，而患生焉；足見中道之要，為求心之安耳。心之所安在道，道存則中常存，故安；道失則中為二，故患生。人之所患，正在失其中也。天道至微而无不盡，苟求天道，必先人道；人道充類已盡，天道在其中矣。故君子行乎忠恕，求諸己以俟天命，天命固從之矣；小人不知天命而多怨尤，不能反己而圖僥倖，天命之不保，而災逮夫身；此君子小人之分，全在乎能立命否也。
忠恕之道，在己則守中，在人則充類，皆以行道也。君子之行道，有自主焉，不失其主，故能中立不倚。故天命在躬，未嘗委諸天命，而自畫也；行乎中庸，无不宜者，一以應萬物不失中也。一則自固，中則自存；存且固，故不為事物所移，而能主事物焉；天之不言，而萬物聽命，即此道也。故君子安身立命，為脩道之本；中庸之教，以此為最要義。不患无位，患无以立；不患不用，患失其主；此儒家求己之義，通各教所同也。故見道不難，求其見之而不復迷，實難。守道不難，求其守之而永不失，實難。人之溺於物好，不能自拔者，固无足論。知物好之易溺，而欲超之，以矜其奇高，亦不足取。大道平易，不外人情，亦不為情用，故君子貴自立也。
此章皆脩道切實工夫，為之至易，而成之至難。古往今來賢智至眾，而不成道者，以其過也。求其无不及也尚易，求其不過則難。故中庸之行，往往敗於賢智，斯道之不易行也。 夫子於前述明中庸之義，而本章申以君子之道，蓋深以警世之賢智耳。

【宗主孚聖自注】

世人不易明 夫子立教之旨，常以為道德之論不近人情，謂必刳情毀性，而後適於道，此大謬也。聖人之教，本乎至情至性，毫无捍格，若視道與情遠，是不明道也。蓋人生而有性，不可逆之而生，亦不可去之而適道。道由物著，舍物即无以見道；性由情見，舍情即无以見性。性如水也，謂波非水，得乎？故善治水者順其流，善明性者適其情，善行道者利其物；一陰一陽而為道，非去其一而存一也。為其至中而皆宜，不兩失之乃兩得之；兩失之，則終失；兩得之，乃真得。故道之必至中，性情之所宜，必致中和，非中不能盡道物之用，非中和不能諧性情之德，此天下之大則也，故言性道仍始於物情也。

【宏教附注】

宗主此文，全係講明中庸之行，以使世人脩道有所模範耳。人之賢智，往往不成道，反易敗德，為其輕視中庸，而好名自高，為其蔽也。苟天下无賢智，人皆率教以生息，決不至於亂；天下之亂，皆因賢智者異說以導之耳。故中庸之教，不必求其賢智，但求无過不及之差，此真平等教義，而世人不明也。古聖賢立言，皆為天下人心著想，其褒貶善惡，皆以中道為衡，絕
非後人嫉妒之心，故是非賴之以明。《大學》曰：「惟仁人能愛人，能惡人。」謂仁人无惡，不應責人，此豈知言者哉？故天下之治，必因賢智倡導正義，以一人心；天下之亂，必因狂妄鼓動異說，以擾人志。賢智失其中道，則狂妄耳；今日之亂，皆緣不得中道者倡異說以詆聖道之所致耳。
第六章 之一 子曰：舜其大孝也與
子曰：「舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉；故栽者培之，傾者覆之。詩曰：『嘉樂君子，憲憲令德；宜民宜人，受祿于天；保佑命之，自天申之。』故大德者，必受命。」
（謹按此節係今本第十七章。）

【宣聖孔子講義】

中庸之教，首重立德。立德為成道之本，孝弟為眾德之基。蓋仁也者，育萬物而底於成；義也者，宜萬物而適乎中；禮也者，齊萬物而止於定；智也者，辨萬物而得其所；信也者，任萬物而致其用；此德之所由立也。
孝弟也者，冠乎數德，而揭其端；包乎眾行，而措其本。此以為人倫之始、人道之基、成德之本也，而以孝為最焉，弟亦生於孝也。凡人倫莫不生於孝，由別言之，則有孝弟忠信和順慈敬諸德；由其本言之，皆孝也，推之而已。故言德必始於孝。
人之有身，自生始，溯源敦本，則孝行是先。為報本，即自培其根也；為立德，即自成其道也。故孝行者，為盡為子之道，即盡為人之道也。人道莫大於仁，仁莫大於生；親者所自生也，厚其所生，則生愈榮；積德履仁，則家道愈隆，此驗之事物可知也。故崇本則枝葉茂，行孝則家道齊；自古聖人莫不以此義相詔，而大舜其最著也。
孝行之為德，非徒言養親也。親之所關，非一身也，推其孝，則和睦鄉黨，安輯國人，皆分內事，故大孝者必能仁民愛物。孝之所至，為成道之本；成道者，聖人也；故孝行之至，聖人之德也。夫仁民愛物，德之極也；身為聖人，道之至也；而皆致之，豈非大孝乎？
大舜之孝也，以德順其親而常安樂，推其德以靖天下而皆熙攘，此德之極也。以孝榮其身，尊為天子；以天下奉其親，而保其宗廟；庇其子孫，以大其族；此功之極也。功德之極，而成其聖，以訓天下，後世皆尊其道，此道之至也。
而舜猶无為焉，不以天子自鳴其功，不以平治天下自鳴其德，不以聖自鳴其道，徒以孝親為念，此不匱之至，而能舉孝以合乎道，非大舜之聖，孰能與於斯也？故言孝行，必自舜始。人之富貴，非難也，惟富貴者之不忘其親，再推親恩以及於國人，斯為難能。故舜之聖，孝成之，其輯安百姓，平治邦家，无一非孝之所著，此其所以為大孝也。
故聖人成德，貴能推之无盡。推孝親之心以至於平天下，此推之大者；由一孝行而眾善皆見，此善之大者；以孝親之故，而克成其功德，此成之大者；故克稱為大孝也。《詩》曰：「孝思不匱，永錫爾類。」言能推也，舜
之謂也。孝之為德，通於神明，為其不忘本也。人之生也受性於天，受生於親；天道以降，故敬天者昌；親恩以鞠，故孝親者順。此生生大則，不可悖也。
父母之養非獨報恩，亦以明道。人之道，根乎性，與生俱生；性涵育為德，與長俱長。孝行本乎天性，不假人為，故孩提之童，无不愛其親也。親之與子，一脈流傳，在生之初，即受其氣，自壯至老，雖形骸若隔，而神氣時通，且不獨父母之於子女也，即其祖宗亦同斯血氣，歷世遞化，永相續承。故祖宗之於子孫，苟其一姓之遺，均有通神之感，此徵之於事可知者也，故孝親之道，通於神明。人之祖父，各有其先，靈之所充，各有其處，即溯源尋本，莫不同出也。故生於天、歸於地，形神所棲，无不返其所自，此道之必然，亦勢之必至也。
昔夏后氏重人道，而以人合天；殷人重鬼道，而以鬼歸人；周人重天道，而以天率人；其義一也，皆以求所生之本而返之也，故皆重孝行。孝者重其所生，以求返其本也，故祭祀必誠，廟享必備，以事其先，而示不忘，非諂於鬼神也。生者，死之源；死者，生之歸；前者，後之本；後者，前之蛻；皆一氣所通也。故孝者，非獨事父母也，必嚴其宗廟之制，弘其家族之誼，以承續其先後，而廣推其德，使同姓者不有損傷，遺傳者不虞斷絕，而後盡其生生之道，合乎人之德也。故人之孝行，不可極也，推而行之，可以參天地、贊化育。是以中庸之道，立德之本，必自孝始也。
大舜之為天子，富有四海，宗廟饗之、子孫保之者，為克盡孝也。孝行既通乎神明，故能受天之福，得天之報施也。天道與人，无時不通，德之所召，无感不應，由於一氣所化、一道所生也。故大德者必得其位、必得其祿、必得其名、必得其壽，如操券也。人之立德，以承順天道，天乃以福報施之，此理之所循環，而命數之建立也，故曰「无德不讐」，言德者得也，德必有所得。在成德者，固未嘗求之，而天道則必因其德而與之，故曰「德者得也」。大舜之孝，非以求位也，而為天子；非以求祿也，而富有四海；非以求名也，而成聖人；非以求壽也，而至期頤；皆天之所與，其德所召。故雖无求而无不得，此所謂无為而无不為也。
前說至誠之行，曰「不慮而中，不思而得」，亦此義也。蓋其所慮，非為中也而卒中；所思，非為得也而竟得；此之謂无求而得。天之報施德行也，亦然；所求不在位祿名壽，而能得位祿名壽也；果无求耶？曰求其成德耳！求其孝耳！舍此則无求矣！所求在此，而所得則及彼。或以天道難憑，而不知至足憑也；如舜之求孝也，孝行已成，所求者達矣；而德因以大，則所得者亦因以廣；雖不求，自至矣，故不待乎求也。
所求在可得，則不求亦得；所求不可得，則求亦不得。孝德在人，求之易得者，故得之而有餘，餘則及乎位祿名壽矣。位祿名壽，在人求之不可得者，苟求之亦无所得；以无所得，并因應求之德而亦失之；此求之有當否，
而得之有然否也，故曰求之不得，而无求者反得之，天道所然也。
人苟自求其德，德成則位祿名壽隨之，豈非无求而无不得？苟不求其德，而惟位祿名壽之求，德既不成，天將何與？豈非有求而无所得乎？故求之貴在我也，盡吾性而成吾德，求之有餘而得之亦有餘矣。
大舜之所得，皆自其孝行來；天之報施孝德，正如其報親也。且天道之於人，為顯而隱，為微而著。以人事百變，則天道靡常，人志定一，則天道恆久；以人順天，而天不違，以天佑人，而人无闕；非明道者，莫知其端，此隱微也。作善降祥，作惡逢災；逆天則滅，敬天則昌；如響應聲，如鑑呈色，此顯著也。
惟知道者，能達隱微；惟明德者，能致顯著，人之所以貴乎道德也。生死貴賤、壽夭窮通，无忤於命，而順受其正，此安命樂天者也。避兇趨吉，免禍迎祥；不逢一朝之憂，克享无窮之祜；此進德脩行者也。故德者得也，得於人而及於天，盡於數而通於命者也。
天之報施，惟德可占；命之泰否，惟德可回；此君子以立德為立命也。立德不愆，而无求乎外；中心所藏，而昭於天；此感應之理可憑者也。天之為德，以生物成物也，而善者得之，惡者背之，故必因其生而生之，成而成之；材之所在，感之而後應，材之所非，則逢其災害，此栽培傾覆之道也。故其生成者，己德所感應也；其生成也，己之功也；天則因其功而功之耳。猶之賢主賞罰，賞有功，罰有罪；苟无功也，安望賞之至哉？故天道在人事。《詩》所云「嘉樂君子」，即能善其人事，以膺天命者也。而大舜之以庶民尊為天子，富有四海，亦正由其宜人宜民之令德，而受天之祿命也，故曰「大德者必受命」。
第六章 之二 子曰：无憂者，其惟文王乎！
子曰：「无憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子；父作之，子述之。」（謹按此節係今本第十八章第一節。）
第六章 之三 子曰：武王周公，其達孝矣乎！
子曰：「武王周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。」（謹按此節係今本第十九章第一、二節。）
第六章 之四 武王纘大王、王季、文王之緒
武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣，而有天下。身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內；宗廟饗之，子孫保之。（謹按此節係今本第十八章第二節。）
第六章 之五 武王末，授命周公
武王末，授命周公；成文、武之德，追王大王王季；上祀先公以天子之禮。斯禮也，達乎諸侯、大夫，及士、庶人：父為大夫，子為士；葬以大夫，祭以士。父為士，子為大夫；葬以士，祭以大夫。期之喪，達乎大夫；三年之喪，達乎天子；父母之喪，无貴賤一也。（謹按此節係今本第十八章第二、三節。「受」字改「授」。）

【宣聖孔子講義】

上言天之報施在德，位祿名壽必因德以得之，此舜以大孝而受命也。三代亦然。夏之王也，以禹之德；商之王也，以契及湯之德；周之王也，以稷、大王、王季、文王之德；皆與舜同受天命，而克享其祜也；而周為尤著焉。周之始祖后稷，教民稼穡，以粒烝民；公劉繼之，傳至大王，以德綏眾，民咸歸心；王季承之，而文王以天亶之聖，涵仁藎之德，視民如傷，无遠弗逮；而猶紹泰伯、虞仲之讓，服事殷商，不以自侈，其猶可稱也。故武王必受天命，其傳祀亦必永；天道之徵於德，愈可信矣！故言大舜之德，而必繼及周之文武；蓋其所成尤有同焉，莫不為重孝也。
大舜孝於其親，以饗宗廟；文、武亦然，其纘述自遠，莫不衹承，后稷、公劉之功；大王、王季之德，均因之而益大；此其為孝迥異乎眾者矣。故言孝行，大舜而後，必推文武、周公焉；文王之德至矣，而其受天報施亦厚矣。雖身未為天子，其不欲也，而所得位祿名壽，亦不減於天子；且最難者，上承賢父，下有孝子；紹先傳後，皆屬至德；終身无所憂矣，其獲報不已異乎。以王季之父，而訓之无忒，乃克聞乃祖之遺教；以武王之子，而承之无艾，乃克繼述其身之志；皆人所難者，父為之作，子為之述，作述相承，德以益宏，而莫不本於孝也。以己之孝繼其祖父，以子之孝傳其德業，此固成德之最大者，而亦得天之最全者。以堯舜之德，而子不克繼其志；以舜禹之聖，而父不克作其業，可以知得天之全為難能，而文王洵无憂矣。舜、禹所不得，文王獨得之；舜、禹及身為天子，文王乃遺之武王；此中報施，固有在矣，不可謂天道之无憑也。
天道福善，惟有全德，乃獲全報，如舜、文王，一為天子，一得賢父孝子；衡其所得，各有所殊；究其所源，終无二致。蓋天道盈虛消長，自隨其人之德而定；苟易地而處，則无不同矣。以舜之父頑母嚚子不肖，乃以平民而至於帝；以文王之父賢子孝，乃仍本其志，終於西伯之位。天道之於人，蓋亦銖兩悉稱矣。故大德者，无不獲報；所報或不一，其得祿位名壽一也；由此以覘天道，无不可徵也已。
文王之德，得報猶未已，而武王遂承天命而為天子。以武王之孝，加以文王之仁；仁孝合德，大明於天下；此其宜受大命也。故德之至者，受位必極，如舜、武是也。夫武王之為天子，其事異舜而德同；其時地不同故事異，其崇孝行以事其親則同；可見孝行獲報為尤大也。武王之孝，纘大王、王季、文王之緒，以德昭於眾；一戎衣而有天下，以功及於民；功德既著，天命永厚。故尊為天子，有其位也；富以四海，有其祿也；以征誅而不失顯名，有其名也；享年至久，傳代至永，宗廟饗之，子孫保之，有其壽也；皆天道所福，而莫不由德以致之也。舜之孝與武王、周公，頗有異也，而皆成其孝；可見善事親者，无不成也。以舜之孝難，武周之孝易，而其成同，故天之報施亦同；不求之則或有難易，誠求之无難易矣。故舜、武皆以孝成德，而皆受天命；此言天道重孝，衹視其成德。人能於其難而師舜，於其易而師武周；則人皆成孝，而皆如舜、武、周公之聖矣！天之報亦同之也。故言中庸之行，必求之德；言德必求之孝，此探本也。
武王、周公承文王之德，而能盡孝以成其德，其加人多矣！蓋子之事親，非徒自致其孝以成其名，必以己之德以尊榮其親，更推親之心，以仁民愛物，克成其志；又推其孝，以敬宗崇祖，紹其功業，而後安親之靈。故其為孝，不獨奉養於其生身，亦不獨尊榮於其歿後；必推求其志，繼承其業，以大其德，而竟其功。而能上尊宗祖，延嗣无窮；下輯兆民，功德靡盡；天下因其仁愛，歸德於其親；子孫保其規模，紹道於所始；然後為孝之至，而德之大者。
武王、周公繼文王而治西歧，奄有民眾；既繼其德以撫其邦，復推其仁以奠天下，天下咸服，以宗周室，遂尊王季、大王為王，以禮治國，重祭祀以立治本。上事先王以配天，天命維新，永享厚福；更延其子孫，至於十世；其所以孝文王者，不在一身之奉養尊榮，而在能大其宗、繼其志、述其事，以竟其德也。
夫文王之生也，臣服於殷，三分天下有其二，而猶不諐其臣節，被囹圄无怨尤，其非欲傾殷以為己也明矣！第文王之志，慨商紂之失道，憫天下之无辜，以視民如傷之心，而深思拯民水火之道，此則文王所日夕憂慮者也。武王、周公，乃能以此志為志，此事為事，求達文王救民之念，而不得已犯戎衣之嫌；既无利天下之心，故天下歸之，不召自至。
孟津之會，諸侯咸來，足見天下宗周，非武王為之也。武王之志，惟在拯民；去民之仇，以成文王之仁；安天下之眾，以竟文王之業；此所謂繼志述事者也。或不知此義，謂文王臣事殷商，而武王滅之，非繼志述事者，此未知文王也。文王之志，固不欲滅商自王；然以當日人民疾苦，无可告愬，輒求其拯救之道；諸侯之國，深懷其仁，去殷來歸者且三分之二；其時文王縱不亡殷，殷終无以自存；人民不得其主，終无以得救。故殷之亡，殷自召之，非文王之志；天下宗周，民自歸之，亦非文王之事；文王惟志救民，而事安天下，他无所求也。武王亦惟此志是求，此事是成，初非求王也；以救民之大事，比亡紂之小節，不可同論。武王棄其小而為其大，謂非能繼志述事者乎？
故武王、周公誠達孝也。達者，言其通達无所執也；善者，言其明智无所滯也。武王、周公不執於臣殷之小節，而成文王視民如傷之仁；不滯於不葬興戎之常論，而竟文王救民水火之業；此其所以為達孝，而克稱善繼善述者也。況其渥殷之後，奄有四海；首重其親，以天子尊榮其靈，更推親心以追王其先祖；更因教孝之義，定宗廟之制，釐祭祀之禮；以導民不忘其本，而開治道之基；此尤為達且善也。
觀夫武王既立，一洗紂之暴政；定制立規，以建民極；興滅繼絕，以推孝思；禮重祭祀，喪制哀情，以盡老老幼幼之義；皆孝能達者也。周公亦然。武王之末，成王尚幼，乃授命周公。承文、武之德，以輯其政教，廣其禮樂，使天下无忘文武之規，而皆懷之，是周公之能達而善繼述也。蓋當武王定殷，為時未久，教立而未大化，德明而未普被，成王既在沖齡，自難纘紹謨烈，不有周公輔翼，以竟所未竟、成所未成，則天下未獲即安，人民未能悉靖，而文王救民之志，猶未全達也。故周公之達孝，足與武王並，而其功與德，亦足為難能可貴者矣！故皆以聖人稱之。
周公之孝，以孝制禮。禮樂者，教之所存，由禮樂以教孝，故孝行成於天下；其王大王、王季，在常人視之以為過也，而不知周公崇先，以為天下教也。故其禮達乎諸侯、大夫、士庶人，无不同也。天子至庶人，莫不有其親，則莫不當孝。孝行為人生之本，本不立，无以生；周公達乎道，故以禮教孝也。父子之情，在私言之皆同，在官言之則有等級；故禮制差別因之而生。而子之所顯，即親之所榮；父之身祿，自如官級；而子之追祀，則當推本其所得位；為盡其孝思，見其所得位，即親生身所應享者。以天命報親，使親被其福；以官位尊親，使親受其榮；此周公教孝之旨，而以勸天下之為人子也。至喪制為人子大事，其父母之喪，无貴賤之殊，尤足明孝行之普及。身雖至尊，親恩罔極，固不以貴而減其制。由此見周公教孝之微意，亦可知周公達孝之成德也。
夫孝德通於天，天命所授，莫不由孝。則受命而在位者，必順天道以立人則，故教孝不可緩也。周公承文武之德，受其親之教，而克推其德，以重
其親，以明孝行，非達孝如周公，未能錫類至盡至於斯也。故其孝不遜於舜武，而其以孝制禮，措天下而皆安，明治民之本，立後世之規，即溯堯舜親族之德，亦不多讓，故克並武王而稱聖；在相臣之位，行天子之政；竟其父兄之業，而啟子孫之鴻規；非至德孰能與於此乎？故周公之德，可謂至矣！吾无間言也。
第六章 之六 春秋，脩其祖廟
春秋，脩其祖廟，陳其宗器；設其裳衣，薦其時食。踐其位、行其禮、奏其樂。敬其所尊，愛其所親；事死如事生，事亡如事存；孝之至也。
（謹按此節係今本第十九章第三、五兩節。）
第六章 之七 宗廟之禮，所以序昭穆也
宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。郊社之禮，所以祀上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎。
（謹按此節係今本第十九章第四、六節。）

【宣聖孔子講義】

由孝親之道，以報親恩，則親之上皆有其父母，推孝行必先宗祖，而設宗廟，制「祭享之禮」，由是起矣！古人以生身所重，求其「全生」之道，莫先於孝。祖與身皆一脈所綿，皆關於生，全生必「敬宗追遠」，以培其本也。故祭享之禮，為「報本達生」者也。報本為立德，達生為成道，二者一也。禮也者，本於道、發於德、成於性，故言孝而禮興，禮興而孝益大，以其先敬其祖，享其先也，由敬祖享先，推之祀天祭神，其義一也。
宏其報本之念，達其全生之行；而必祭祀以誠，禮儀畢備；此先聖示民立德之教，而廣孝行也。故禮制備，而德愈明、孝愈達；厚其親以及其尊，尊有其敬，親有其愛，敬愛皆至，則祭享之道立。故祭祀之禮，源於孝行；不有孝行，則祭享失其本；行禮而失其本，是夷狄之道。
故厚者厚之，薄者薄之，親者愛之，尊者敬之；為禮之大則，而等差所由辨也。由等差之辨，以別其儀節，異其陳設，殊其供億；以示其厚薄、表其愛敬；此禮制之所由備也。故禮者始終於情性，成於德而本於道，不可忘本而為禮也。聖人崇禮，其教民也，以明其德，大其道，而定其情性也，故以禮而致治焉。
明禮制之源，而後知禮教之本；明禮制之用，而後知禮教之效；繼德而興，代德而成治。德教之不足，必賴禮以齊之。故民不有德，便當習於禮，由禮以成其德也，皆聖人教民之旨，而禮制之原意也。是故有宗廟之禮，有郊社之禮；有喪葬之禮，有祭享之禮；有朝覲之禮，有會同之禮；有士大夫之禮，有鄉庶民之禮；有平居之禮，有典慶之禮。各有其則，而定其等差、
明其厚薄、示其敬愛，以齊民之志、一民之德，使情性不紛，起居動息，莫不有節，而相安治，不復乖於道，以措天下於平治。此聖人禮教之原意也。
故明宗廟之禮，知其孝弟之義，以愛事親，以敬奉尊，親尊不失，而祭享乃備。由宗廟祭享，明敬愛之義，更推之以及敬宗收族之道，辨長幼之序，明男女之別，定昭穆之差，列貴賤之等；尚德以教行，尚齒以尊老，尚賢以勸功，逮下以廣惠；由此祭享而定一姓之秩，齊一族之德；使長幼男女，各得其所，以安以治；此即以禮齊家者也。而由齊家推之治平，其道仍不外是。
故郊社之禮有其儀注，有其陳設，有其外以表其誠，有其內以致其敬，使民觀其威儀，習其禮節，而著其誠敬。知祭祀之本，以達其德，遂其生，各安其分，定其情性，一其志无或亂，致其德无或忒，則人民皆底於安，而天下莫不平治；此皆禮教之效也。
故禮者，立於人而達於神，始於人而終於天；以德成道，以情歸性者也。以禮致治，在於成德；以教成德，在於勸孝；由孝以明禮，禮以明德，此關於脩身者也。由孝以制禮，禮以定國，此關於治人者也。故孝者，成己成人之行，自治治民之功，先聖之所以始教也。
觀夫周公之制，首明喪禮，次明祭禮，以敦孝行。禮制既明，民德歸厚，乃臻盛治，此其徵也。蓋其立制必本於孝，以三年之喪通於天子；宗廟之禮，達於天下，使民知重孝，而皆愛其親、敬其尊；雖親之亡，事之如存；雖祖之遠，事之如近。進民之德，厚民之俗，使時无忘其本，以培其生，民皆克遂其生，以安其身，其嚮化而治，不待令之而從、威之而信；其得為治之本也歟！
故春秋之祀不輟，禮樂之儀必備，率民以共孝其親、宗其祖，使皆盡其愛敬之誠。民之化之，亦如其所教，民皆成其至孝，而能熟諳禮樂、明達道德，以樂其生而保其子孫。故民无不自治，而天下无不平矣。是論治必本於周公，而禮教之效，必推始於文武成康也。
夫禮者，範民之具，安民之防，民之習禮，必使知其本源，不徒使由其儀節也。知禮之本源出於孝，為成德達道者也；則亦相勖以成德達道而盡其孝，民皆成德達道以盡於孝，天下尚有不治者乎？故曰：「明郊社之禮、禘嘗之義，治國猶示諸掌。」言其效之著、行之易也。以民習郊社之禮知所尊，禘嘗之義知所親；而敬尊愛親，以推之无盡；報恩崇德，以成德達道。民自進於治，不待在上者之政令；民自底於安，不待在上者之刑威。故其致治安，猶指之掌也。
此節所云明禮致治之道，乃至道也。至道本於人性，人皆得其性，則天下皆能明道，不獨措於治安已也，故治國必求其本。

【宗主孚聖附注】

《中庸》以言孝而及禮制，明禮之始於事先也；在生盡奉養之誠，待死致祭享之敬；以人道始，以天道終，此即本道而行者。故孝親者不獨及身之事，必推其孝以追遠；本乎親心以上孝其祖也。因祖之在天，與神同居，祭其祖必及他神，此一義也。溯祖之祖，至於初民，皆一脈也；因追遠而尊先，以及他神；此二義也。孝為報本，天地亦吾生之本，且吾親所生之本；因報本以及祭天，配享而祀他神，此三義也。孝親重德，榮親受祜，以受天之報施，而克延其似續；保其宗廟，推之大眾，莫不有親，莫不宜有其孝行；本性之德，以推老老幼幼之仁，因而敬其祖先，及他人之祖先，以至於眾靈；此四義也。成德者，必達道；盡人者，必及天；順天之德，以生成人物，為吾之德；人物皆被吾德，遂其生成，以順天道；自同宗至異族，莫不然也；因而推吾孝親敬天之誠，以成人之誠，使天下皆達於道，皆順乎天、盡乎性，以歸於神；此五義也。
故祭祀之禮，由此義而成；而率天下以禮，即由此義以達；此禮制所自啟，而禮教所自仿也。至於因報恩崇德，尚義重親之祀；莫不基於此道，固皆孝行之所推也。故言禮，必本於孝也。
又曰，是章之義，以明孝行為人生至德，由孝制教，明禮制之源，為治國大經。儒教始於成己，終於成人；始於立身，終於治平；始於人道，終於天道；皆自實踐始。其教无不備，而无不中。此章以孝與禮，承上中庸之德，啟下治國之道，亦此義也。
又曰，此末節「指掌」一語，含有深意，可參諸《論語》「問禘」一節，及《禮記》「魯之郊禘非禮」數語之旨，則明 夫子之微意也。蓋為周道既衰，禮制徒具；人雖行禮，而不明禮之本；雖具禮之儀文，而失禮之原旨。下僭為上，臣僭於君；夸張之忘其誠敬，僭越之乖其秩分；內无以成其道，外无以昭其德；雖曰有禮，實亡禮也。亡禮為國，安望成治？故禮制成治，周公之盛德；其後之非分，魯國之敝政，故有周公其衰之歎也！欲復周公之治，必明周禮之原；欲成周政之全，必踐周禮之實；去其僭妄，還其秩分；以示民成德，以致神至誠；以遵先人禮教之旨，以履中庸達道之義。庶夫周禮復振，周德猶新，人民習於禮而相安，國家因於教而成治；則文武之道固未嘗墜，而周魯之政更與時新；豈非至易者乎？故曰：「明夫郊社之禮，禘嘗之義，治國猶示諸掌。」以其得禮之本，有以致禮教之效，而紹先王之業也。故言禮貴明其本。

【宏教附注】

夫子講孝，由孝及禮，由禮及治；明《中庸》之教，即《大學》明德、親親、新民、止善之義；一貫說去，各相表裏。以見儒教始終，不外成己成人；成德成道，无論天人，莫不由此一以達之。故講來雖似重複，其實道无二致，无不通也。故言孝及治，為成己及人；言道及德，為明理及事；本末一也。苟求其精，自无捍格，學者要循序會通之耳。以後由禮制述政治，明政教之本，即以見平治之功；明成己成人之行，即以見性道之原，皆可按圖索驥者也。《中庸》之教，无不包舉，即此謂耳！

【宗聖曾子講義】

儒者中庸之教，本乎道者也；在人先求其生而率其性，无虧於生、悖於性，乃為脩道之大則。昔 夫子曰：「道者，天地之定序；孝者，人類之至德。」以道理萬物而无不理，故曰「定序」；以孝成眾善而无不善，故曰「至德」。為其本人之性、全人之生，而得行於道也。人之初生，性情同具；性日隱，情日著；隱則微，著則明；以明而動，遂易為惡，惡則失主。故情欲者不可縱，而防閑之宜急也；以防閑其情而猶未足遂其生，必有其道以充其性，使性主而情從。性无所損，情无所增，而後適於中和，此脩道之大則也。故必先有其德以充其性。
德者出於性，性充則德著，德明則性見，故成德即成性也。德者始於善，善始於良知良能，曰「一陰一陽之謂道」；繼之者善也，成之者性也。可知善之所始，即先天之氣，一陰一陽之道也。此氣微而道无名，著其微而名其无名曰善；其微則良知良能也。人生為嬰，皆有其良知良能，即善之所見於外，而道之可名於物者也。就其良知而充之，謂之智；就其良能而充之，謂之仁；仁智即前成己成物之義，而皆本於孝。以嬰兒初无他智能，徒知愛其親；愛親之德，即孝行也；故孝者，人人共有之德，而自其良知良能中可見者也。故孝為性之首善，而人之至德也；故言道莫大於孝，德莫先於孝。人之為道，必自孝始；國之為治，亦必由孝成。故孝，萬行之原，而天下之大本也。
中庸之教，君子之道，无非成德達道之事，而自誠正至於治平，由誠明至於位育，莫不有所始，始於孝而已；莫不有所成，成其孝而已。故孝者人生必盡之道，而萬物共由之德也。 夫子以此實中庸之行、明中和之德，而獨揭其旨，以繼誠明之義，成己成人之方，推之治平之本，明德止善之果，固莫外乎孝行也。
夫言道必徵諸物，明今必徵諸古，教眾必衷諸聖；此為 夫子立教之初意，而本章之大旨也。溯古聖人以孝成德達道，而推己及人，天下皆被其化者，當推大舜；次則周之文武、周公。之數聖者，皆具至德，而其餘澤及於天
下後世，史有徵也。
舜之大孝也，以父頑、母嚚、弟傲，而猶克諧以孝，使化為底豫，不廢大倫，終以德之著聞，受堯之禪。身為天子，富有四海，以奉養其親，尊榮其先，而宗廟饗之、子孫保之，以膺天之祜；此蓋孝之最大，而德之至極，故能受天大命，備承厚福。由此可見孝之為德，通於神明，天之所予，正以其孝而勖夫人之善事其親，以邀福報。即以明全生之道、立命之方，不獨讚舜之孝也。
舜之以孝得天之寵，正以其德也；无德不報，此天道也。順其性、充其善，以全其生，此乃人合天者也，惟孝為能，以其成自天性，本於良知良能，而孚於先天之氣，一陰一陽之道也。孚其氣乃感應如響，成其性乃栽培更固；此天人之相通，而精神之所達也。故孝行必通神明，況大孝乎！大孝者，德之最大；大德者，感應亦最昭；故大德必受大命，此舜之所以為天子也。
夫孝，至德也，而天許之，與以至福；福因德降，欲承厚福，必培至德。天人所感，全憑乎德，此聖人能通神也；命數之亨，全依於德，此君子知立命也。由此覘天道，達命數，无不如響，固非素隱行怪之事，而前章「如神前知」之道，即以此致之。可見至誠云者，莫不自致其德也。
天命之於人渺矣，人之愚不肖，往往歎其不識，而諉為難知；因其情欲而多貪於祿位名壽，不知致其德，而无以得其祿位名壽，且失其為生之道；更逢於禍而貧賤窮困，无以自救，而皆諉之天命，以為不可必得，不可必免，而憂患之心生焉！其黠者慕其有得，而欣其或免；以為天命无憑，可以智力求之；遂使僥倖之心生，而偷怠譎暴之習日長；此皆小人之見，而失乎時中者也。故為憂患，則阻其志而悖其生；為僥倖，則失其德而逆其命；不全其人道，何以明於天道哉？故君子先盡人事，以成德為立命之本，以順天為承祜之基；乃能享天之報，履命之亨，而无以動其心，損其志，故神全精充、意一氣固，此脩養之道也。觀乎大舜以孝受命，不求報而報彌優，不求福而福彌厚；此固聖人之行，亦即人道之極。所謂時中之德，至誠之功，皆由此致之者也。
「无憂」以下各節， 夫子引文武之德，以明大舜之孝，感受天命之可徵也。文王之德至矣， 夫子嘗稱之，而其引之於此，繼大舜者，則重在明孝行，以孝受命，且治天下也。人不患无位，患无德以得之；不患无國，患无道以治之；不患无民，患无教以正之。如舜、文武、周公，有其民矣，而不失其教；有其國矣，而不失其治；有其位矣，而不失其德；此所以皆聖人也。文王之德在於仁，以仁成其孝；仁者以天為德，好生而愛眾。文王本此志而感天，得天之報施最渥，故能終其志以成其德。此天命之厚於文王，抑文王自厚之也？
夫文王承大王之志，而以王季得傳西伯之位，是有其父矣；傳其子武王
，能順其志，繼述其業，以王天下，是有其子矣。父能順祖之意，作其教；子能承己之志，述其業；使文王一身獨以成德稱，豈非天之所厚者乎？故 夫子稱為无憂也。
夫人之憂，賢者憂德之不立，其次憂業之莫傳，其次憂宗之莫大，其次憂名之莫成，其下憂利祿位勢之不得。文王，聖人也，所憂在德與業與宗，而皆遂所求，且非所求，亦得焉，果將何憂乎？要知文王所求何哉？則在「紹祖父之德而成之，啟子孫之業而大之，開姬姓之宗而久之，是三者文王所求也。
蓋當文王之幼，祖大王期其成，乃以位權與王季，此微志也。文王心承此志，加以王季所作，必求其德之立，以稱祖若父之願。故敦行仁愛，廣積德業，以履大王王季之訓，俾毋或忘；既有其國，居其位，撫其民，而仁愛已周，似於志已愜，而猶未也。則值商紂之暴，天下之民，未得安輯；一夫之不獲，即吾仁之未盡，吾德之未全；則求所以盡之全之，必有其志與事，所謂業也。以時之未至，身之未及待；則必求之於子，以卒成之；此有須於武王周公之繼述者矣！故所求者，克紹先德於己身，克成吾業於其後，而皆得之，更何憂哉？故曰无憂也。
禮制之興，本於人道；人道者仁義也，其精義見後「哀公問政」章。因仁而重親親，因義而重尊賢；因親親尊賢而生等殺，則禮制起焉，然皆始於孝也。孝者事親之道，為人道之本，亦仁義之本。故 夫子言禮，本於孝也；以孝行禮，則祭祀為重；以禮治國，則教化為先；此禮教之所由立也。
禮之始也，因乎夫婦之倫；是順陰陽之序，天地之位也。由孝以崇禮，則報恩之義、厚民之德也。故禮以祭祀為重，祭先祭神，一義也。定民之秩，以順天地之位，陰陽之序，故五倫之禮著；報先以宗廟之禮，敬神以郊社之禮，故祭祀之禮備。因其道而推之，使民向仁義之風，而獲治安，故威儀禮節之禮設，皆所以成其德，達其道，而莫不本於孝也。
此章言禮之源，以溯先王教孝之旨，及其致治之功；則明禮儀三百、威儀三千，皆必有所始終，而莫違乎中庸之德也。周公制禮，為成其孝，故春秋脩其祖廟、陳其宗器、設其裳衣、薦其時食；踐其位，行其禮，奏其樂，以盡其愛敬，其必脩之、陳之、設之、薦之，而猶踐位行禮奏樂；以仍其生前之常供，及身之所安者，為事死如生，事亡如存也。死者不可復生，亡者不可復存；孝子之心，不忍死之亡之，故仍如其生其存，此非孝之至行乎？故祭先之禮，為盡其孝也；孝之不匱，无時歇也；乃親不待，不得竭其奉養之誠；乃行之祭祀，仍如其奉養之日。故祭先之禮有厚於他祭，而亦首於他祭也。孝之為德，自天子至於庶人，同也；故祭神之禮，不具於庶人；而祭先之禮，无貴賤一也；此足以知其教孝之旨矣。
禮制之本於孝，而其功則成於治，以禮成民之德也。民之有性，賴乎教以育其德；教以仁，則成其親親之德；教以義，則成其尊賢之德；教以禮，
則成其良善不擾，和愛講信之德。德莫大於孝，故皆歸於孝行，使天下皆成其孝，則眾德具備；而其教則備於禮焉。仁也、義也，其節難著，惟禮著焉；孝也，其行不可顯，而禮顯焉；故德教自禮教始，成禮即以成德也。民之生繁，群失其德；範之維之，使復其性，必藉夫禮；復禮即復性也，復性即成人也，故曰克己復禮為仁。
仁，人也；禮，理也，古義同也。復禮者，歸於仁、成於道；性之所見即仁，道之所著即禮；歸仁則全性，復禮則成道。故禮者，達道者也；猶水之舟，陸之車；人之所履，物之所處者也。故禮制備，而民有所循；有所循則安，安則治矣。夫禮以「安民治世」也，有之則安治，无之則危亂，《曲禮》已言之矣。惟其克循民而措之安，奠國而致之治；則其為制必詳且備，以著其用也；故禮制三百，三千者，著用者也。
體於道，用於事；故禮因事而制，因物而宜；究其本源，明其體用，而後知禮。祭祀之禮，為盡孝也；明禮崇祀，則教孝也。威儀之禮，為致治安；明禮重用，則教治安也。故行禮者，必求其本；言禮者，必求其功。彼其率民於无謂，為周旋者哉？又豈導民於无識為束縛者哉？夫亦本於道，成於性，盡其仁義，達其德以全其生，而定其序耳，尚何足訾議者乎？故明禮之日，世皆安治；蔑禮之日，國必亂危；禮之為禮，蓋可貴矣！
「宗廟之禮」一節，即明禮之體用；因祭先而示子孫，因祀神而示人民。祭祀之本，在於崇德報恩，以表其愛親敬尊之意；祭祀之用，則教其崇德報恩，而皆盡其愛親敬尊之誠。且以奉先而序昭穆，序爵而辨貴賤，序齒而辨賢，旅酬而逮下，燕老而序齒；皆因其禮以明其教，此所以謂之禮教也。明乎此，而後明制禮之旨；明制禮之旨，而後明行禮之道；明行禮之道，而後明禮教之效，以禮致治之功，故貴乎明其本也。宗廟以祀其先，為達其孝；郊社以祀上帝，為明其道；苟明道矣，人民皆循乎道，而不悖其性，尚何國之不治？故曰：「明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國猶示諸掌也！」夫郊社之禮，崇德返本，敬尊報恩之義也。以人承天，受天命以生者；以德全生，盡其性以順天；斯謂之道。
故禘嘗之義，道之所見也；因道以成教，人皆喻之而成其德，人皆全生盡性，以順天命，則國无不安且治矣。故禮者，成民德者也；教之成德，而用禮焉，以示之誠，而定其志；齊之以儀節，而習之以秩序也。苟率之无違，各安其所，則无不安；各自治其身家，則无不治；此禮治之所成，而先王制禮之大旨也。且禮制之起因時，而其用亦因時。古者民有其德，不煩禮之成之也；今民不逮古，為德不足；乃汨其性而溺於情欲，以自亂其視聽言動，遂亡其仁。仁亡則生猶死，民失其生，則天下亂矣。不有復之，將何以自安安人乎？故待禮以復之也。
禮之為禮，以制人之情，克人之欲，檢人之視聽言動也；循之則耳有所聽、目有所視、口有所言、手足有所動，皆不涉於限制之外，而能保其固有
之仁。故禮者，因民之失德而用之，仍成其德耳。民之成德，必藉禮之克欲制情，以範之中和；故失中和之舉，必非禮者也；非禮之舉，為失德之因，而情欲之所使也。故循禮必克己，克己必能復禮；此禮教之成德，而使民由之進於道也。
民之失德，非一端也；情欲所發，非一事也；視聽言動所至，非一例也；因時而殊，則糾之復於性者，亦不一其方；制禮之式，亦不一其節。故禮必因時而成用，非時之宜，不見其功。然禮雖以時起、以時用，其道不一，而其本則无異，以皆為成民之德也。人民非德，无以全其生；禮之成德，即以全人之生，使毋悖於道也。故禮教者，明道者也，本乎人道而立者也，非徒制其秩序、定其尊卑、明其分際，以禁民之犯也；若徒以此為用，遂失禮教之本，无惑乎人之疑之矣。故禮必明本。

【宗主孚聖附注】

夫子以第六章，為中庸之教實行根本；人或未明，而棄其易行之業，以求難得之功，是失本之學，必終无成。故命曾子於此詳為解詁，以資指導。蓋人生為學脩道，必如登山自平地始，如行遠自足下始；一步一步走去，方有達到之望；若冀飛越而至，不獨无功，且有害也。學者不可慕於中和位育之高，誠明如神之奇，而棄其眼前實行孝悌忠信之德也。

【宏教附注】

曾子此文，發明天人感通之道，及孝行成性之理。而其最要在良知良能為性之本能、善德之本源；孟子本此明性善之說，此可見曾、思授受一脈之傳。即可知《大學》、《中庸》、《孝經》數書之大旨，不徒為闡揚經義已耳！其續講禮教真旨，為儒教重禮之義；世人不明，賢者詆為忠信之薄，愚者誣為愚民之具，皆未得禮教真詮。故曾子為之講解，使知中庸之道必以禮教始也。且禮之起，由民之失德，而後以禮正之，非徒正之而已，必仍復其德，使由禮以明道盡性者。後世狹禮之用，以為禁民為非，而忘其進民於道，遂背聖人之旨矣！
第七章 之一 大哉聖人之道
大哉！聖人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極于天。優優大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。非天子，不議禮，不制度，不考文。雖有其位，苟无其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟无其位，亦不敢作禮樂焉。上焉者，雖善无徵，无徵不信，不信民弗從；下焉者，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。（謹按此節係今本第廿七章第一、二、三、四等節，第廿八章第二、四兩節，既第廿九章第二節。）
第七章 之二 今天下，車同軌，書同文，行同倫
今天下，車同軌，書同文，行同倫。子曰：「吾說夏禮，杞不足徵也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。」（謹按此節係今本第廿八章第三、五兩節。）

【宣聖孔子講義】

聖人明道為教以新民，明德為政以致治，其道一也。由明德而教孝，本孝行而制禮，前已言之矣。制禮致治，以禮教民，使民莫不由禮；此在位聖人，明明德者也。夫人同生，莫不有身，而知（智）愚不一，此天道也；以德齊之，以道一也，使歸於同，非聖人孰能致之？故至誠成己成物，以參天地、贊化育，而德並覆載，蓋言其教政之效也。
教政之行，天下與化；民无失德，以及於道；民无悖道，以順於天。天之不齊者，聖人齊之；不一者，聖人一之；故聖人之道，洋洋乎峻極于天，而皆見之政教也。峻極，言其至大至中，能法天也。天德莫名，聖人亦然，為其至誠无息，使萬物无不被其德也。禮制者，聖人政教之所施也；其詳且審者，即足見其德之大且中也。故禮教興，而聖人之德益明；禮制備，而聖人之道益彰；既明且彰，民无不安，世无不治。
優優大哉，言聖人禮教之盛，而明德之至也。夫明德而興禮教，豈為人歟？因成德而及於治平，推其忠恕而盡人物之性，此其所以為大也；本乎天道，行乎无為，此其所以為道也。優優大哉，非贊其儀文之密、制度之繁，而在推其本天法道，自明其德耳！《書》所謂「自明」是也。故聖人之道，自明德始，自明其德以至天下，斯至大矣！
禮為教政，必因其人而行；則由人民之眾，教化之、率循之，非在其位，不克使之嚮從也。且禮者，致治之道，以禮致治，必聖人在位者也；不在位者，雖欲為治，誰與成之？故制度之事，政也，非徒教也；以政行禮，天
子之事也，非徒聖人也。言民之治安，依政教得之，政必賴乎天子；天子者，聖人而代天，以治天下者也。《書》曰「天降君師」，即此義也。師代其教，君代其治，皆承天而新民者也。
聖人在位，非自得之，天所予也，故稱君為天子。天者，依民視聽，順民之性；聖人以民之好惡為政，以主民群，故稱天子為君。天子，言承天也；君，言順眾也；故天子不違天，不悖道；其君民也，不違民，不拂眾；此至理也。聖人以成德達道，初非必在位也；既成德矣，始受命而得位，以為天子，而後有治民之責。
故政必自天子出，此天命也；天所命者，必民所歸，其德及眾，故也。代天成天之德，而天不違；代民全民之生，而民咸服；此聖人而天子也。其明德乃見於治平焉，故治平之德以位成，而政之施以德立；致治之道即本乎天、法乎道，而莫不順乎民、成乎眾也。
禮也者，固聖人之明德也，而異乎仁義。仁義者，自性生之，禮者自仁義生之。故仁義无位殊，而禮有級別；以有級別，則自尊者以命卑，上者以使下，乃為順也；苟乖此例，則逆，逆則非禮；故禮必定自至尊至上，惟天子能之，斯以順道之用，而秉天之德。然也，道之用也，以道馭器；天之德也，以神御形；皆以上下尊卑辨其分也。故《易》以上天下澤為履，以定物之等級，而齊民之心志；苟背乎此，焉用禮為？故禮制必自天子出，明等級也。
天子承天撫眾，以禮教民，本乎道而明其德也，而天下乃臻治平；故禮必依人而行。聖人治平之功，必位德並至；苟无其德，而有逆天道，則雖有其位，不得稱天子也。蓋位為天所命，以德得之；德之不稱，天將奚命？雖有其位，謂之竊也；竊者必罰，終受天戮。故天子必以德稱，而位必由德得，非可苟也。
夫議禮、制度、考文，政之屬也。政立於上，化行於下，設非在位，則不能化行，違乎天德，而背秩序，故也；故三者必待天子而行。天子因其位而明其德，以治其天下；而後施其政，以行此三者，實本天道也。天之雨露風雷然也，設以非天道為之，則怪矣。故天子議禮制度考文，其德也，因其德而推之天下也。且民之受治於上，必以德位所在，服其德、尊其位，而後心悅誠服；以位受於天，天之所命，必有德者而後得之。故聖人以位為寶，非寶位也，寶天命也；非寶天命，自寶其德也；德立而天命至，天予而民心歸；天予民歸，而位乃得，豈易言哉！故寶位者，非覬覦神器，貪得天下也；以自成德達道，不背於天，而有造於民也。天命之者，非貴其人，滿其欲，以徇貪也；因其成德，足以成人，以位予之，代治斯民，使民得遂其生成也。民歸之者，非畏其威，怵其尊嚴，而屈其勢力之下也；以其成德足以成眾，代民致治安，而使皆得其所也。故位因德至，德之未至，得位為殃，桀、紂之謂也，民必棄之，天必災之。德之已至，而天命未降，未有其位，明
德未明，天下无由知之，亦无以治民。故二者兼至，而後可作禮樂，以致治平；有一未至，不克也。下焉者，言有德无位，明德不尊，民不信也；民之不信，則雖作之，誰與從之？上焉者，言有位无德，民无所望，不足為徵；无徵不信，雖有作者，誰與從之？故有德无位則不尊，有位无德則不徵；不尊則非所服，不徵則非所悅，民不歸心，禮樂不行，制作不用，皆无益也。故二者兼至而後民從服，孚民之望，悅民之情，故也。
此節係明「德位」之本、「禮樂制作」之源、「致治」之基、「為政」之道也；苟明此義，則天下易為。在上无僥倖之功，在下无怨惡之事；民情咸得，天命益新；非聖人明德之至者乎！此言民之歸心，必以位德並至。「尊」言其位，「徵」言其德；徵猶明也，昭也。古人明德昭德，以示天下，皆有可徵，故天下咸服；天下心悅誠服，而後教之必行，令之必從，禮樂制作之所由普及也。故「禮教」非徒制之，必民皆行；非徒己行之，必天下皆從也。
先聖禮樂，至周大備，蓋承二代之遺，就時所宜，損益至當，存其善而去其不善，革其偏而補其未全。故制作皇皇，審度精美，无以加矣！周公之後，迄乎東遷，雖經幽、厲之暴，而天下未至於亂；王室雖不復振，而天下猶知宗周；即齊桓、晉文，猶必假尊王之義，以號令諸國。蓋其制作之美備，文、武、周公之澤有以致之也。
故春秋之時，天下猶同軌同文同倫，未敢自為更易；於見周德之盛，以其禮教致治之道之大矣。以文武、周公之聖，受命有位，非他代可比；德位並至，天予民歸，亦非他王可擬；民之懷之，子孫无改。故雖聖君不作，而猶能沿其舊德，以繫天下之心；可見禮教之功，必因德而大；而治平之道，必明德而後可久也。
當斯時，禮制具存，政令不續，天下雖襲其舊，而僅皮革之存；人民雖安於一時，而教政已失精神之實。蓋上无聖主，則強臣竊其政；國有強藩，則王制蕩其藩；故久而久之，寖失故步，以致戰國之亂。此非禮教之罪，人之過也；繼王不足以振之，使制度廢為具文，禮衰而國隨之。設有聖人因其舊以謀其新，適其時而得其宜；一如周初之損益，則天下永保其治矣！故禮樂者，時王之政，因時制宜者也；有德與位而後為之，非一成不易者，亦非任人可易者；人存政舉，人亡政息。故禹之制，至湯而新；湯之制，至文武、周公而易。
聖人既為民所歸，天所予，則必有以順乎民、承乎天，以明其德、達其道。故所易者，必本於道，時異故也；損益適時，以為民宜，此中庸之道也。故言制作，必本時宜；時所宜者，必民之所安；民所欲者，必天之所許。故聖人以民情為施政之本，而天下无不治矣！周室之微，禮樂固衰，然於時尚近；設聖人作，所損益可知矣。故於此時求治平而制作禮樂，必從周也，
從其大體而易之新之，以振之復之耳。至夏、商二代，為時既遠，固不易徵，亦不必徵，徵周則在其中矣。故考制作之史，則必備於古；明制作之功，則必宜於時。聖人復起，必從斯語矣。
此二節尊崇禮樂之旨，實以禮樂本乎天道，非易為者；且古聖治民，不假政刑；其代政刑者，即禮樂也；政刑尚不可肆為更易，況禮樂乎？政刑依法而行，禮樂依德而立；法本嚴密，德本誠信；故二者效殊。王道之治，舍禮樂外，无他政也，為治者不可不知。
第七章 之三 故君子之道，本諸身，徵諸庶民
故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而无疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而无疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。故君子，不可以不脩身；思脩身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。
（謹按此節系今本第廿九章第三、四兩節，暨第廿章第七節。）

【宣聖孔子講義】

制作之事，必本於時，而先必有其德，非可輕言制作或更易也。有德與位，察夫時宜，民心所歸、天命所予，而後考諸先聖、審其舊制，以定禮樂，示民皆從，留之百世，猶可徵信，此至德也。故君子之道，本諸身而有德與位，徵諸民而得其情，適其時宜以服其心。考諸三王而不繆，損益其制以臻美備，建諸天地而不悖，明其德以受天命，行其道以贊化育。質諸鬼神而无疑，既誠且明，以通於上下，知其吉兇祥殃，以示民善惡，行其祭祀，以歆鬼神，而明禮教之本。百世俟聖人不惑；成德達道，至誠无息；率性明道，以致中庸；垂範久遠，立則後世；著其制作，啟諸來哲；揆度不二，昭信不遺；此至德也，至道也。
治平之極，非一時之功也；以其脩道先立其本，成德以受天命。天之所予，而順乎天；民之所歸，而仁及民；故其功可通天地、盡人事，以垂无窮也。故質鬼神无疑，已通天道矣！俟後聖不惑，已盡人道矣！通乎天道，則知天也；盡乎人道，則知人也；知天知人，道之至矣！此聖人之道所以為大也。
君子之道始於脩身，脩身而後可言治平。身之未脩，齊家尚不可，安能治國平天下？故明德必本於脩身也，身為國家之本，故耳！而身所自生，親也，親為身之本；思脩身，不可不先事親，以培其本而順其生，故也。親之
自生，同斯人也，道一而事異；求其事親之道，必推乎人道之始。仁義者，人道也；孝弟者，人之本也；知人之本，則明仁義之道，而人道始明。思事親，必先求知人道，以充其孝弟之行，而全其良知良能之德，以復於性；故事親不可不先知人道也。
性受於天，天之與人，以性通其神；性為天道之見於吾身者，明性即以明天道也。天道雖微而性至近，以性明天，天不違人。故知人者，不可不知天，知天道也。天道者，性命所自生成；明天道，始明生成之本；以成德達道皆必有所本，故也。能知天以明性命，知人以明孝弟仁義，事親以全生育德，脩身以存養省察，其道一貫，无所殊也。由性以返於天，由德以歸於道，此人之至行，中庸之道也。故《大學》以明德、親親、新民、止善四者為教，內外始終，一以貫之，即此節之義。
脩身為自己言，故先存省；為成人言，故志治平。而孝弟仁義之行，關乎德也；性命生成之理，關乎道也；君子之學，必內外俱盡、道德並至，而後為成。故明德必止善，止善必明德；猶此節脩身必推至知天，知天必本於脩身；以人明天，以己成人，以德行道；此君子之道不二者也。四者並重，相成相應，不可忽其一，亦猶《大學》綱領也。
第七章 之四 是故，君子動而世為天下道
是故，君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則；遠之則有望，近之則不厭。《詩》曰：「在彼无惡，在此无斁；庶幾夙夜，以永終譽。」君子未有不如此，而早有譽於天下者也。
（謹按此節係今本第廿九章第五、六兩節。）

【宣聖孔子講義】

君子之道，通乎天人，達乎上下，有德昭於時、傳於世，為天下法則。人无不服，无不悅，以收天下之譽，以孚兆民之望，莫不基於脩身也。本諸身、徵諸民，考諸古以待今，建諸天以宜人，質諸神以辨物，行諸當時以俟後聖，无不合也，无不宜也，乃能動為天下道，行為天下法，言為天下則，遠有望，近不厭，其德至矣，无以加矣！故在位則王，在下則師；君師不失其聖，以保百世而垂无窮；非至道者，孰能與於斯乎？
故君子之道，以道行；而成行也，以德至。其本於己身，而達於天下後世；立於人事，而通於天地鬼神。蓋由乎中庸，致乎中和，成乎至誠，止乎至善者也。一言蔽之，脩道率性而已。故脩身為本，脩養省察為始；克己以
復禮，成德以達道；而一成皆成，一至皆至；此所以稱為至聖者也。
夫德者，性之所成；道者，性之所見；天者，性之所生；由性而行，以通天人，固无不達，同所出也。就同而同之則達，異而異之則違。中庸之道立其大同，有過不及，皆乖也。故物有極、行有中、言有至，皆本於一；一者，道也，天地尚存一為德，況其他乎？故君子至誠不二，以致其道；朝乾夕惕，以成其德；无為无求，以守其中；思善行善，以育其性。成人之道，即成聖之德；此中庸之行所本，而脩道之教以立者也。
本章大旨，在明明德治平之功，與聖人立德成道之要，使人知聖人之道之大也。聖人在位，固以德制禮樂治天下垂後世，而天下後世永懷其德，至於无窮。其不在位，則不制禮樂，不作制度，而能明其道以教人，垂於後世，上合天道，下成人物，以其言行可法，遠近咸服，故譽滿天下，德昭无盡。故聖人為道，不以在位與否而異，以其道同也。明德以達道，无貴賤窮通之殊；以人合天，以己成人；其功亦同。雖使不為政，亦足明其明德；其成人成物，亦同於治平。蓋其本同，其用无不同也。本者格致誠正，以脩其身是也，故君子必自脩身立其本。苟本未立，將何為用？縱有其位，亦「殃民自殃」，桀紂是也；苟本已立，其用无盡，縱无其位，亦足「自成成人」，伊周是也。
故此章為明聖人之道之大，不以地位而異其德；又明聖人之時中，不因上下而殊其道。在天子之位，則致堯舜之治；在臣相之位，則成伊周之功；即不仕而遁世，亦如巢由、務光、老子，各成其德，成教於天下後世。天下後世聞其風而自立，慕其行而自勵；其成人之功，初无異於議禮制度考文之績；蓋其本立，則用已廣也。
故君子擇乎中庸，獨行无悔，明德達道，復性順生；其所遇聽之於天，其所行反求諸己。初非有為為之也，以无為為之，則其成无所不為。此天之德、道之則也，君子蓋法乎天道已耳！後人未明斯義，以為聖人必在位而後可明德於天下，必為政而後能成人成物；是求其末，忘其本也，聖人惡有是哉？中庸之道固无貴賤窮達之殊，位之於德與道有何所干？而必以在位為成德達道者，其无所成矣乎？故此章明指其義，與上章相證；上章已明位之得否為天命，此則明人之成德在己身；一言蔽之，求諸己而已；學者可不勉哉！

【述聖子思講述】

「大哉聖人之道」一章，係明君子成德之本，而讚 夫子者也。 夫子當周德之衰，衰猶未墜，天下不敢竟亂其序，以文武、周公之澤深也。 夫子仕魯不得志，走天下而就諸侯；終无能用之者，使其德不大明於天下，時為之也
。然君子之道貴時中，不以時失其德；既不在位，不能以不尊，而制作禮樂以疑民；則因時成德，必有所表彰，以詔後世。此聖人明德達道之隨時，而中庸之至中也。聖人者，烝民之所則也。在位則有其政，政者，正也，正己以正人也；在野則有其教，教者，效也，立則為人所效也；其成人之德，同也。成人者，本於成己，而亦終於成己；人己同性，由性言之，成人即成己也。故成人者，莫不始於身，无政教一也。身正而正天下，學成而教天下；皆始於己身，而後及人。
故以事言，則有朝野上下之殊；以道言，初无窮達人己之異。苟自成己，則天下後世猶能同成；政教之立，天下後世无不被其德，此可徵者也。 夫子既不得致其德於平治，以尚論二帝三王，則序列先聖之遺，辨別歷代之制；祖述堯舜之道，憲章文武之德；以立中庸之教，著其義於六經，使天下後世習之，知之行之，為之成之，以明德達道，共生成於天地，而无所慊。此其明德不殊於二帝三王，而或過之；宰我、子貢、有若稱為「生民未有，賢於堯舜」；後世賢士贊為「大成至聖，過於伊尹、夷惠」，實非過譽者也。蓋能本於至道，備其德；充其天性，成其行；至聖、至誠、至中，以參天地；故能獨為萬世所崇、萬國所仰，其教之功也。
在位聖人以受天之命，為民所歸，乃制作禮樂以致治平，此固二帝三王之業也。若不在位，不得作禮樂、致治平；而其德既明，猶能示天下以言行；一言足法，一行足則；遠有所望，近有所悅；是其成人之德，亦足昭於天下，垂於後世。故聖人之道，隨時而成德者也，由其率乎天性、本乎人道，有所成也。
成德在身，而孝於其親，弟於其長，親親之道盡矣；睦其戚里，信其朋友，和其國人，仁民之道備矣；親親仁民，其行无虧，推而用之，其德无極，此明明德者矣！既明其德，德至道凝；通乎仁義，居於誠明；達於中和，成其不息；此至道矣，至善者也，此皆聖人成行終始。由己及人，由人及天；天道人道之至，天地覆載之德，鬼神靈明之道，莫不由是達焉；此聖智神明之所成，而其道之所以為大也。
故道者，人之所由始終也；惟聖人克明之行之，為其能盡性也。萬行皆備於性，天地之德、鬼神之靈，皆存於性，苟充其性，无不成矣。故聖人以性為道，以率性為人道，舍性將无由明道矣。故聖人之道，近取諸身，舍身將何由成德哉？本諸身，適於性，天下盡在其中矣！
性者人所同有，惟聖人知之充之、育之盡之，故能知人知天。人同斯生，天所自命，皆此性也；故知天知人莫不本於知性，性之不違，則人莫不從、天莫不順；人從天順，德之至也。聖人之道於是明，中庸之教於是立，此天下之大本也。故為道者，莫外於中庸，以成性也。性无窮達上下之殊，故成德一也。 夫子之與堯舜无殊，此之謂也。
明德之在天下，无位有位一也；成己同，成人同，故也。故禮樂作於聖
人，在位者也；教化成於聖人，不以位也。政治雖因位而行，而教化可代之也。故 夫子祖述憲章之功，不在堯舜文武之下；堯舜文武之典型制作，正賴 夫子金聲玉振之功；此其德亙萬古无與並，而其道貫天地而不惑者也。故允稱為大矣！
當時周室式微，諸侯爭霸，天下攜貳，民眾憂疑，實將亂之秋；藩籬待潰，隄防不固；國之危難，積與日至。然文武之政，固有存者；周公之制，猶未忘也。 夫子既无位，固不克有更舊貫，而周初建置非不完美，亦不必概事變易。苟有賢王，善繼述之，而振新其規模，因時之宜，而損益其儀具猶足以安輯天下，保全邦國，非必如改革之日，棄其舊而新是謀也。故不議禮制度考文，明 夫子之无位，不尊不信也。「杞宋不足徵，從周」之語，「明周制之猶存，只須憲章之也」。二者皆溯當時事勢，明 夫子述而不作之旨，且以教代政，以祖述憲章代制作；皆 夫子審時宜，尊禮樂；明周制之美備，示天下治平之本；以為表彰六經，以中庸立教之微意也。故在當時，著序《春秋》，為昭周禮、定名分也；刪詩書、訂禮樂，為明時宜、正民志也；序《易》，為明道通天，述先聖之遺也；皆為繼往開來、守先待後者；而尤重中庸之道，以明人成德之本，即儒教之精義也。故 夫子之德，上達堯舜，貫通古今；申明時教，達於天人；无不包舉之者。蓋其所成，即「本諸身」一節所述者也。因其知人知天，諸德悉備；立教為道，本性順天；乃无不達，无不至，此其所以稱大也。
《大學》為述堯典治平之道，《中庸》為明堯舜精一之傳，為立教之最精者。故此二篇所言，莫外於成德達道之事，以其成己成人所必由之途，即此道也。先聖後聖，道无異致；故至道者，上合先聖、下待後聖，无不同也。性與天道，本无二致，故盡性者，近徵人情，遠通天道，无不順也，故曰「一以貫之」。取法乎道，則致其一；致用於德，則致其中。中之一途，天下共之，故无不貫通也。
夫子當時審訂三代禮樂極為周詳，就夏商之遺，察周時之制，明其損益之處，揭其繁簡之要，始有「郁郁文哉」之歎，「吾從周」之語；以示周禮之美備，且近宜於時也。此節所記，一見於《論語》，一見於《禮運》，均同義而異辭，記者之詳略也；大旨以《禮運》最詳，義亦較盡。蓋 夫子考夏禮因於杞，杞之文獻不足，不得其詳，而得聞夏時之義；考殷禮因於宋，宋之文獻亦有未備，不得具體，而得明坤乾之義。此二代之制，其詳已不可知，而獨得其精，取其精以著其義，則不知者可推而知之，一也。
夏商之制為周所因，其不詳者皆備於周；就周之文，以度二代，則繁簡損益莫不知之，定其美備之文，審為時中之用，故以周禮為主，二也。二代之制得周而備，周之制得 夫子而明；而精者著其精，詳者著其詳；取二代之殘，證周時之備；因周初之制，定時世之宜，既明禮樂之源，復申政教之本；既辨先聖之德，復為後聖之規，故於此獨兢兢焉述其旨也。
以夏之舊，近於唐虞；堯舜之教，授於禹益；故自夏始，不遠溯二帝之制，亦由其詳不可得聞，較杞宋為甚也。故《書》始於虞，而僅有二、三篇記其大者耳；夏禹以後，至商則漸詳，然猶多殘闕，文獻不足故也。但精義既得，大政且著，盛德自在，至教猶昭；以商之因夏，周之因商，一系所傳，不失其緒；故「從周」一語，見溯源尋本之无庸也。而禮從宜、政從俗、教從民情、道在中庸，周近於今而適於民，不偏於一端，不乖於當時，故必取法之，以定天下之志，而示禮樂之重；不容為更易者也。
夫子審三代之制，正其過不及，明其得失，以示天下後世；雖非從政，而以政教。故「告顏子為邦」、「有行夏之時」諸語，足見所審擇者至精詳，而皆屬禮樂之事也。以韶武之善且美，正鄭衛之失，明時之弊，崇先聖之德，其旨至深，讀者往往忽之，不知此章之義即《春秋》全書之旨。而 夫子祖述憲章、刪詩正樂、明禮序易之意，皆可因此得之。蓋當時周道既微，民志將亂；時習寖壞，至教且亡，故用表彰先聖之遺，釐定所宜，糾正時俗之失，指導其教；其一言為天下法，一動為後世則，於此可見之矣！
嘗聞之， 夫子之審禮也，於夏商為最留意；以其革故易新，為唐虞以來嬗遞之樞紐，以迄於周，而諸制大定。唐虞一切尚簡，風習至樸，教政初啟，制度猶率；經夏洎商，時移世易，民情國俗累易累遷，沿革去從各有所當。以禹湯之聖，成文武之規，其間建置變遷，莫不與世教相涉，求其取義，明其成德；考其立制，知其致治，以表彰古人，而參酌時教，固為教之苦心，非獨考古博聞，及尊先慕德已也。故於杞於宋，徵詢備至；不可知者，問於柱下、訪於太廟、諮於樂師、學於太史，以求其故。經博詢廣聞，集思匯見而後得之，固不易也。夫夏之制本於夏時，商之制本於坤乾，此中精義，人所未識；道之不明亦此故也。
夏時者，夏制重人，以寅，人之辰也，故歲首寅。坤乾者，商制重地，以坤，地之卦也，故首坤，凡制皆本此義者也。故明此義，即明其禮制之本；雖文獻不可考，而得其立制之本源，一切可推而知也。故曰得其精義，即明其為治之道矣！夏主重人，商主重地，周主重天；故本於天者，首天道；本於地者，先地道；本於人者，始人道；以此立本，則百政由是生，百制由是立，莫不如星之拱北也，謂之建極，以此為極也。
極，猶中也，如車之軸，為其中樞；中極既建，道本以立；眾德所生，綱維相繫，莫之失也；故曰本立道生。為政之道，不能无本，三代之治，先固本矣；夫曰人曰地曰天，非言一而廢二也，乃舉一以領眾，其言雖殊，其道一致。先人者，以人事明也；先地者，以地道實也；先天者，以天德尊也；而皆合乎道也。故皆致治當時、垂教後世，民服之、天順之，其德永著，不以其異而異功也。不過周之尊天非徒尊天，以監於二代，兼用其制也，故禮樂尤美備也。此關三代禮制之本，禹湯文武為治之基；且徵 夫子審正考訂之詳，祖述憲章之備；故特表而出之，至其細目，則在《禮經》中。
是以《中庸》此章揭明聖人成德達道之方，先代禮樂政教之本；使天下知禮教所自，與 夫子表彰由來；而勉行中庸之道，以企君子之德；是儒者至要之事，不獨成己而已。致效之途，不獨為政或教而已；收功之日，不獨一時或一方而已。觀諸 夫子之言，鑒於先聖之德；以為立身行道，成名後世，明德无窮，固非由此莫或致之。故《中庸》之教者，常人之所志也；而中和之德者，實成人之行也；敢不勉旃！

【宗主孚聖附注】

此章要義為儒教實踐之方，通天人為儒，必以人合天，始有所成；至成則天人合一，與佛說正同。人自向己身中用力，工夫純熟，隨時物之來，順應自如，无不合道，此儒佛教人必自脩身始。身備一切，凡天地人物、萬事萬行、有形无形、有名无名，舉不離道，亦不離身；善身即善一切，脩身即脩一切，成身即成一切。故成己成人，同一成也；由事物言，則有人己；由道言，无所異也。
故「本諸身」一語，直貫澈一切，為不二法門。苟充是語，行之而成，則天順人從、神契物服，无不同矣，是謂大同。故至道大同，言无界岸也；同由是中庸，而莫能外生成之本；天地鬼神之所合，有知无知有形无形之所通；蓋盡於是，是曰至道、至極也、中也、一也，无以加、无以異也。得明此道，聖神之功矣！

【宏教附注】

子思子文述本章大意，明 夫子之德，與後九章同。但因承上禮教而來，故另作一章，以見聖人禮教之源，與重禮樂之旨；而明德達道，不以窮達異，以見政教无殊功，且教在政先也。
夫子一生即在立教傳世，而其教非自為者，述而不作，即述此也。可見三代禮教，二帝道德，皆由 夫子表彰始大明於世。而 夫子之德，即因教之明而明，先聖後聖，同功一道。故儒教自堯舜至 夫子，原一系所傳；治平之道，精一之德，皆在《大學》、《中庸》中，所謂「祖述」者此也。三代典型禮樂，大備于周，而詩禮書傳所載甚詳，所謂「憲章」者此也。故通六經，即明 夫子之功在述而不作；而明《大學》、《中庸》，即知列聖脩道立教之本義。 夫子通天人之道，明鬼神之德，類萬物之情，其教在《易》。 夫子以「時中」之道，立治平之則；述禮制之嚴，定民志之本；正名分，宜人民，
安天下，反亂世；其教在《春秋》。皆為「祖述憲章」之事，不過集大成而以教後世耳！
然 夫子之德由此以明， 夫子之道由此以大，雖不在位，无異於二帝三王；雖述而不作，无異於議禮制樂；以其功效言也。其所以聖者，亦正在此。故讀其書、受其教，雖後世遠國，莫不有成；此其成人之德，固與覆載生成者同；其言「賢於堯舜，生民未有」，非諛詞也。

【亞聖孟子講述】

本章之意， 夫子已明示之矣！以聖人之道致治平之功，必本於明德，固矣；而聖人之成德也，將以成己成人；其成道也，將以知人知天；此蓋不外乎盡心焉耳。盡心而後知性，知性而後知天；故聖人以誠正為本。前章盡己之性、盡人之性、盡物之性、與天地參，其義一也。人生有性命，為天所授，人皆同也；惟聖人知之盡之，以順受其正。順受其正者，言以不違性命，不失其生也，而天之道見焉。
天道者，人道之本；天之於人，生死所憑。而不乖於道謂之命，知命必知天。故 夫子五十知天命，為已盡其性而達於天道矣！又曰：「不知命无以為君子。」可見君子為道，必先求知其命，以明天道也。然知命明道，必自誠正始；誠者物之始終，正者事之中和；皆自心意中覺察而得之。故存養省察即為誠正之始基，而禮主敬，樂主和，即為誠正之指導；聖人必以是成德達道，而教人亦由是明德見道也。
故上章言禮制之源，以明聖人制禮之旨；而此章由禮樂推及君子成行，以明聖人為道之功；蓋皆為述中庸之行及其教也。夫禮樂者，道德之華，性命之所依據，言行之所模仿，而明德者之所表現也。故有其德，必有其禮樂；未有无德而為禮樂者，亦未有禮樂而不本於德者。以舜之德而成韶，以武之功而成武；樂之所見，其德可知，惟禮尤著。周之王天下也，特備於禮；因三代之遺、文武之績、周公之智，乃能備也。故 夫子稱之。皆數聖人之德所昭著，而成己成人之功所由見者也。
自「君子之道」，至「有譽於天下」止，皆言聖人成德達道、盡性知天之事。以上文，言聖人以位為制作之本，苟不在位，不得作禮樂，為其不尊无信於民也。然聖人明德，不因位而殊，雖不在位，成德達道无異也。蓋不在位，不作禮樂，固矣；而禮樂之外，其德之著，无殊禮樂，一也。
先聖既作禮樂以垂於世，後之聖人祖述憲章，其功與並；述而不作，亦明德於天下後世，二也。故以 夫子之聖，道德足並「二帝三王」，即言其表彰集成之功，不讓於制作；而繼往開來之業，更勝於初創也。因時之非，道之微，起而振之，以待後聖；此於天下後世，實多益，於先王前業，又有光
，雖不以位，而足稱其德，此中庸時中之道也。
時中无所滯於物；得其位，則德見於治平，昭於當日；不得其位，則寓於教化、垂於无窮；其道一也。故禹、稷、顏、曾，易地皆然，不可以事異其德，不可以物殊其道也。是故君子為道不徵於外，先求諸己；己之已盡，德至道凝，无所慊也。窮達不易，居出不二；誠正脩身，以立其本；孝弟忠信，以昭其行；雖所遇不同，所以為道同也。蓋能先善其身，以為眾行之本；先明其生，以為明德知人；先盡其性，以待達道知天。天道不違，人物咸成，至矣盡矣！此君子為己而无慊也。
夫道者，以事物而明；德者，依言行而見。聖人者，依道德而成；天人之道、神鬼之德，莫非我所共通者也。求其至性，天地聽命，鬼神通情，无不至矣。故靈者，性之光也；明者，性之動也；浩然之氣，天地所同噓吸，共生成者也；養之全之，充之盡之，則赫然有神，通於天日。故脩養之事，為求成道也。人之性情統於心，心之為官，思則善生；充善則性命正，充惡則神明失；此聖庸之所辨也。故成德達道，性情之事也；存養省察，善惡之途也；求其在我，而終於通天，性命之所充也；明於一心，而極於萬物，靈明之所致也。故曰：「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」又曰：「至誠如神」，言其德之至也，而莫不始於自脩。聖神之功，始於善信；至誠之道，始於致曲；至善之境，始於知止；中和之德，始於慎獨；故成道有始也，求之於己而皆足矣！故曰：「君子之道本諸身。」
立身行道，以昭其德，則必自脩身始。身脩而家齊，而後及於治平；成己而成物，而後盡其天性。故孝弟親親，皆脩齊之事；知人知天，皆成德之事；係一貫者也，不可不盡，不可不至；有一未盡，德之未成；有一未至，道之未達。故脩身者必求所以事親，而成孝弟；事親者必推親親仁民之德，而求所以知人；知人者，必本其天性之道，而求所以知天也。知人則先聖後聖，无不同道；知天則天地鬼神，无不一德；一德同道，是至道也。
故君子之道始諸己，成於人；始諸人，終於天；今古不殊聖，遠近不異德；此道之所以為大也，蓋因於中庸耳！中庸則无不宜；无不宜，則參天地、通古今，皆不違矣。故君子為道，必求成德；一言一行，必求其德之昭；雖不在位，必求其道之行。故政教一也，以教傳於後世，後世之人由之以成，則其仁知已至；所謂聖人之德，合內外之道，而皆至矣！徵之 夫子其无疑矣！
故自二帝三王以來，為道之教，皆明於 夫子；唐虞迄周，為德之政，皆徵於 夫子；政教之垂，至於无窮，皆 夫子之德也，何歉乎无位哉？此可知聖人之時中，而明德於天下者，固不異於治平也。
此章明 夫子之道，即明中庸之行，使天下後世師 夫子者，知所脩道之方，而得行其道；知所立德之途，而得成其德；且知天之與人，性之與行，皆自一貫；苟達其旨，則成德達道，至誠至聖，非不可企；而脩道之教，固不
外乎成其性也。以返顧首章之義而詳言之，實儒教至精之義焉爾！

【宗主孚聖附注】

本章大旨，以承上章「制禮」，而推及「為教」；明 夫子之心，固未嘗不欲治平天下，苦无能用之者。雖「述教」以待後聖，實 夫子不得志於時之所為；恐後人誤謂 夫子之不得位於時，德未至疑之；故後章申述 夫子對哀公問，明其治平之學；使得其位，必如堯舜之政，而非其他談治者可擬。足見 夫子之道之大，其教之不可及也。世雖不獲被其政治之德，而猶受其教。教之效无盡，雖後世遠方，无不在其生成之中。是 夫子不在位，以時言之，則似不幸；以人民言之，則所成更多；其所以賢於堯舜，正在中庸之教。而人之習是教者，要當其脩道之行、成其治平之功，則一。 夫子足以育成无數堯舜，而天下萬世莫不盡被其德，以成為唐虞之民；此其所以為大也。
「大哉聖人」一語，正讚其中庸之教焉耳！設如巢由既不在位，僅善其身，天下後世不過聞風嗟歎而已，安有无盡生成之德及於斯民哉？故在位而致治平，非難；不在位而能成天下後世之治平，以至无盡，斯為難能！洋洋峻極云者，讚之至矣，非 夫子孰能當之？
全章自推本「禮樂之政」，而及於教化；「議制之功」，而及於知人知天；一顯一微，一出一處，雖示其所遇或異；一近一遠，一聖一神，又見其所脩自同。蓋君師之間，為道无殊，而成德有難易；行藏之途，為脩无殊，而致功有大小；志聖人而企《中庸》者其審諸。
又曰，孟子此文申明本章之義，以原書係為美贊 夫子之德，言聖人不因出處而異其成德達道之趣。上章述聖人在位，制作禮樂，為明德治世；此則述不在位，表彰禮樂，立教垂世，以見聖人時中之道，无不可成德者也。內中至精者，為明立德達道必本於脩身，實儒教第一義。蓋己未立不足立人，身未善不足善世；雖有其位无其德，不能成道，使天下後世知立德之要，誠正之先於治平。无徒言遠大，而忽近細；一言一行，必可為天下法。行己无慊，方可以知人知天；孝弟不虧，方可以齊家治國；此皆固本之學，不可稍忽者也。
世之賢者，好為高奇，而略於己身之存省；恃其才智，而忘於孝弟之行；德且不立，安望成道？身且未善，安望治人？此由於舍本逐末，而悖於中庸之教者也。故孟子再三言之，以率性脩道為學之本，成德達道為人之本；使智愚各就其身，切實脩養，以充其性而全其生，方能有成；庶不負 夫子之教，而皆自進於中庸也。
第八章 之一 哀公問政
哀公問政。子曰：「文武之政，布在方策；其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹；夫政也者，蒲蘆也。故為政在人，取人以身，脩身以道，脩道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也。王天下有三重焉，其寡過矣乎！」
（謹按此節係今本第廿章第一、二、三、四、五等節，暨第廿九章第一節。）

【宣聖孔子講義】

《大學》言明德，以治國平天下為志；至誠成己、成人成物之功也。聖人在位，固當致民之安；國之治，縱不在位，亦當抱老安少懷之念；為時君襄其政教，使民安國治。坐而論道，不必政由己成；忠以愛君、恕以愛人，不必在職。此君子平日為學，必以治平為志也。
魯秉周公之教，習文武之政，至春秋而式微；蓋教不行而政不舉，不得其人，則所遺者視為具文，雖口誦之、心識之、幼習之、壯知之，而不以行，猶无用也。故國積以弱，民積以懦；相胥不振，安於苟且，陪臣竊政，三桓自恣，民心失主，叛逆時聞。豈其文武之範、周公之遺不足徵耶？抑禮樂以舊，政教之敝不可考耶？皆人之不逮也。
哀公當國，其勢尤亟；心知其弊，欲為止之而不能也。嘗以此意相諮，而終不能用吾之言，豈非天之不祚魯哉？此章蓋紀當日對答之語，以明為政之本者；不獨為魯言，而於魯尤切。蓋哀公問政者多矣，其他未如是之詳，即答他人，亦未如是之切，為政之道，盡於此矣。哀公之問，為政之道耳！政之所成，自有其道，非其道，則政不成。
先王之遺，不足以應時宜；人民之安，必因其情之所欲；時異情殊，故不得以遺制久囿其民也。文武之政，至善至美，然其時為善為美也，設非其時，則未必善美矣。故夏禮至殷而易，殷禮至周而更；非好更易也，時之宜耳。文武之制，猶在方策，非不可考，但考之必得其人，而用之必適其時，非必盡反之也，脩明之、振新之，以光大之而已。
《詩》曰：「於湯有光」。又曰：「其命維新」。以新新舊，以光大其前政，非與之違也，言政在時之宜。時之已新，則政亦新；時之已易，則政亦易；此時中之道，即舜禹之用中，湯武之執中也。惟中乃正，惟正乃政。政者，正也；正於己而正人，舉國皆正，无復偏頗，政之功也。故政在人，人能成政，非其人則无政；故政者自人成之。
三王不襲禮，不沿樂而皆治，人為之也。堯舜之政，不能治桀紂之國；
文武之政，不能治幽厲之民；故堯舜、文武之功，而桀紂、幽厲之罪，政不與也；以政出於人，成於人，不能自出自成也。飢而食，寒而衣，人為之食衣之也；冬裘夏葛，渴泉飢飯，必依時宜為之效也，反時則害。故政者非機也，不可以制限其用，因其宜而得其功。文武之政不亡而周衰，幽厲傷之也。故有幽厲之主，雖日求文武之舊制，亦无益也，況不求之而棄之者乎？
以人為政，猶天之覆，地之載，萬物之所生成者也。天地生成，因材而篤；政之致用，因民而治；故人道敏政、地道敏樹，其功可見也。猶蒲蘆之生，因水土之利；不得其利，則促其生；其長育也，因春陽之煦育；不得其煦育，則枯萎也。過時則敗，得時則榮，政之為治，正猶是也。故人存政舉，人亡政息；非政之舉息，因不得其人而息，得其人則舉。此為政之本，不可不知也。
雖然，為政固在適時之宜，而政之本不可易也。彼治世之君，自得其本，而百政隨措皆宜；亂世之主，自失其本，百政因之皆乖；故知本為不易也。文武之政，雖以人行，而其本千古不改；若反其本，則智力不足用也。故為政在本，得人則舉，固本則安；取人以與為政，必因其才，而德則本也；舉政以治民，必因所宜，而道則本也。
舍德无以觀人，違道无以適時；故取人以身，身有德而後可以服人；脩身以道，脩有道而後可以廣用。故本諸身、徵諸人、明其德、達其道，而後可言政也。道者，人道也；人道者，仁義也。故脩道必本仁義，仁義備而道至矣。
仁者，人之本、生之原、性之見也，而其德以親親為大。義者，宜也，宜於己而及於眾也，而其德以尊賢為大。親親以盡其仁，則无不親；尊賢以行其義，則无不服；親之服之，天所予、民所歸也。惟其親親，必有其序，以定其厚薄；惟其尊賢，必有其分，以勸其事功而禮生焉。
禮者，定序明分，使有所循而歸於一也；故禮繼仁義而為人道之本。明乎仁義之德，禮制之用，則為政之本立矣；本立道生，本之益固，則用之彌大；政本既建，則治功以宏；故王天下者，以是為重也。仁義及禮皆重而皆行焉，百政可具舉矣；故曰「王天下有三重焉，其寡過矣乎！」
夫以仁義禮三者為王天下所必重，固非先聖徒張其詞，蓋莫不本於至道、適於至性也。茲更申言之，道生於性、性見於德。仁者，性德之始；仁為人生之本，而全生盡性，返本報恩之德，即親親之行也。孝弟之道，始於父母，及於兄弟，推於九族，皆屬於親親，仁之德也。義者，宜於一切，生於仁而辨其用也，以其所宜，推人之宜，及物之宜，適乎人情而中於道，合乎時宜而不悖於仁，故謂之義。
尊賢者，由仁民之道而辨所宜，由汎愛之心而擇所先，蓋依眾情而推其所好，嘉其所尊而先為之厚也。故尊賢而天下咸服，无遠近之別，无厚薄之殊，而自得其道，是謂之禮。因親親而有倫常之序，因尊賢而有先後之分，
皆禮之用也。由是可見為政之本在斯三者，三者既立，則治平至矣！苟无之，則將何以致治平哉？堯舜之聖，其治天下，亦由於克明峻德，以親九族；平章百姓，協和萬邦，使親族睦，百姓明，天下於變而共底定也。
故《大學》言之，此處述之，其義不二。尊賢猶新民也，平章百姓之謂也；雖未及禮，而於變時雍者，禮之效也；民知其分、安其序、一其志、樂其所也。故仁義禮三者，王天下之所必重也。若以人道言，則以仁義為先。蓋議禮，天子之事，前章言之矣。不過德為道之用，道所宜者，德乃生焉；因時之宜，而德益多名，亦為教者不得不爾，上世則僅言道耳。
第八章 之二 天下之達道五，所以行之者三
天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也；五者，天下之達道也。知、仁、勇、三者，天下之達德也。知斯三者，則知所以脩身；知所以脩身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。（謹按此節係今本第廿章第八暨第十一兩節。其第八節末句：『所以行之者一也』刪，因與本章末節末句重複。）

【宣聖孔子講義】

王天下者，必知天下之達道與達德，而後成其治。是曰大本，猶木之本也。天下以人結合而成，達道基於人道，人道本於人性。故達道者，性中所具之德，而適乎人生之則也；《詩》所云：「天生烝民，有物有則。」即此之謂也。就其條理言之有五焉，即五倫也。以人生之則，定其倫常之德，故曰倫，蓋因其類名之也。倫，類也，同斯類者，同德，故天下皆同此德以成行，而道乃達。達，言其无不達也；苟同斯類，則斯德行之毋惑，而皆成其道，故曰毋不達也。
人倫以人道為則，而範天下於德；皆全其生、適其性，是即達道之所成也。故五倫序而人類以定，得其道以全其生、適其性，故定也。君臣者，定於君臣之倫；父子者，定於父子之倫；夫婦兄弟朋友者，定於夫婦兄弟朋友之倫。舉天下莫不定於其倫，則舉天下莫不全其生、適其性，而莫不成其道矣，是曰「天下之達道也」。達道以定天下之則也，達德以致成人之行也。蓋道者成於德，德至而後道成。以德之善盡性也，德盡於性、因於事、成於行，其名不一，隨時及事而成名。而達德有三：知仁勇是也。知以明之，仁以守之，勇以成之；此為眾德之本，天下所共由者，故曰「達德」。
三德之義，前已見《中庸》章，人有此三德，而眾行皆成，故君子重之
。曰達道達德者，示天下之所共也；一切事物莫能外，一切功行莫能悖；而致此道，則道无不成；致此德，則德无不至，故為天下之大本也。苟王天下者能知而行之、致而至之，由而成之，則天下不足平矣！故為政之道必先之也。
夫達道者，以成達道也，而君臣、父子五倫之則之所見也。苟无是三德，則五倫无序，而達道不達，故曰「行之者，惟三德」也。行三德而五倫序，達道成；此三德，尤為天下之所重也。然德本於性，行始於身，非外物也；知之惟知（智），守之惟仁，成之惟勇，皆求諸己也，皆自盡其性而已。故明三德之重而求其成，則必知所脩身。身者，德之所以表見，而示於人為天下則也。身之成德，將以成人也。故知脩身者，則必知所治人。人盡其性，全其生，而吾性乃盡，生乃全。故忠恕二者，為德之本；而治平二者，為明德之明。明德於天下者，必致功治平，而其始必本於脩身。故能治人者，則必知所以治國平天下，此道之一貫，而德之俱至，无二致也。
自脩身至治平，皆君子自成其道、自達其德，不外自盡其性。而天下已明其德、達其道，而皆盡其性，此所以謂之達也。故為政者必自脩身而先盡其性也；天下之所則，亦必則其適性之德，自脩之道。所謂「不令而服、不言而勸、不動而從、從容中道、无為而成」者也；是即「中庸之道、至誠之德，以參天地、贊化育」者；天地尚不違，而天下有不治平者哉？故君子為政，在重其本。
第八章 之三 凡為天下國家有九經
凡為天下國家有九經，曰：脩身也、尊賢也、親親也、敬大臣也，體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸侯也。脩身，則道立；尊賢，則不惑；親親，則諸父昆弟不怨；敬大臣，則不眩；體群臣，則士之報禮重；子庶民，則百姓勸；來百工，則財用足；柔遠人，則四方歸之；懷諸侯，則天下畏之。（謹按此節係今本第廿章第十二、十三兩節。）
第八章 之四 齊明盛服，非禮不動，所以脩身也
齊明盛服，非禮不動，所以脩身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位、重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄歛，所以勸百姓也；日省月試，既稟稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。
（既稟：通「餼廩」）

【宣聖孔子講義】

九經，猶前五倫也。五者，言其則；九者，言其用；皆治天下國家之要道也。人之生也，相適於道，而得安全；故必有一定之則使之定，一定之道促之安，然後各得其所；上理其政、下服其令，上下相安，秩序乃一。此治平之本、為政之所先也。九經者，脩身則自成其德，尊賢則克宏其道，親親則厚民之情，敬大臣則定國之秩，體群臣則得士之材，子庶民則措民之志，來百工則足其利，柔遠人則廣其惠，懷諸侯則裕其治，皆為天下國家常道也。
經，常也；猶布之經、網之綱，舉則皆理也。雖天下之時勢或殊，而此道不易，以致其用而達其道也。下重疏之，明其為道之用，以見其必重也。「道立」，言有德以致於道，猶萬行之本也。「不惑」，言知人善任以輔其政，則明察无惑，而要政无失也。「不怨」，言親族相睦、孝弟俱至，齊家之道，即厚民之德也。「不眩」，言輔弼得人，垂拱可治、明良之盛，即治平之基，亦猶不惑也。「報禮重」，言材得其用、德服其心，勸勉之加而掖進之勤，使安其職而善其事也。「勸」者，言人安其生、得其所；如父子之親、戚友之好；從歸如市、負載相隨，而皆心悅誠服也。「財用足」，言物產豐，地利盡，民生裕而國用不匱也。「四方歸」者，言近悅遠來、天下歸心也。「天下畏」者，言懷德畏威，无不臣服也。此言九經之效用，即古聖治平之所由，而成德達道之所見也。蓋其本於脩身以明其德，德立於己，道行於天下，則天下不待政而治平矣。故為政者，不可不先之也。
「齊明盛服」一段，申言九經之條目，以明其行也。「齊明盛服」者，言敬其身也。「非禮不動」者，言誠其心也，即誠正為脩身之義也。「去讒遠色」者，全其誼也。「賤貨貴德」者，重其行也，即尊賢遠佞之道也。「尊位重祿，同其好惡」，以篤其親，故示民厚其厚，孝弟之所推也。「官盛任使」，專聽信一，不責備，不竭忠；待大臣盡禮，以結其心而得其輔翼也。「忠信重祿」，使勤其學而育其才，士乃勸。「時使薄歛」，使安其業而厚其生，民乃服。「日省月試，既稟稱事」，獎其技藝，優其生計，百工乃勸。「送往迎來，嘉善矜否」，接遇有禮，寬柔以教，遠人乃服。「繼絕舉廢，治亂持危，朝聘以時，厚往薄來」，責己以忠，待人以恕，相助以仁，相勸以義，相遇以禮，相交以信；則諸侯懷德，而天下從令也。
此但就大者舉其例，其細者則不盡述；不外乎行三德、成五道；而成其性、推其孝悌、廣其忠恕，以脩身為本，而致其成人成物之行而已。故為天下不可不以身為先，身之脩矣，則治平可至；身猶不脩，何以治人？更何以
治天下哉？故曰：「為政必本於脩身也。」此數節皆本「仁者，人也」、「為政在人」數語一貫說來，要皆治平之要道、為政之大本，而即中庸之行、成德達道之所由也。
第八章 之五 在下位，不獲乎上
在下位，不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。

【宣聖孔子講義】

為政之道在乎平，平則安。平者，上下各得其平也，上下各如其位而不失，无過不及，中庸之謂也。故在上位者必求所以待下，大臣也、群臣也、庶士也、民也、百工也，皆有道以遇之，使安其業、一其志，而後得其用、服其心；此由上言之也。而在下位者，亦當求得其上，以下位之近民，當為民達其情於上，而其職佐政，當為君廣其惠於下，猶之驛遞之使、樞軸之官，為上下所通達情意者也。設不得其上，不見信任，上无以廣惠，下无以達情，君不重之，民何由服焉？故不獲其上，民不可得而治矣！
然信於人者，譽也；譽之切者，友也。上將徵於德，必先聞其譽；將徵其譽，必先諮於眾；友之賢者，乃達其人；此舜之因四岳而得聞於堯。故獲其上，必先信於朋友也。朋友以勸善輔仁而延其譽，然必因其親戚之悅。古者親戚不悅，不敢外交；不孝之子，鄰里不齒；有德聞眾，必先能事其親；父母之歡，必得其齊家之道。
前引《詩》「宜爾室家，樂爾妻孥；兄弟既翕，和樂且耽」，明其父母之已順，而後譽及於外，此閔損之孝，人不間其父母之言，故信乎朋友，必先順其親也。親之所悅，以其盡孝弟之行，而能立其德，德之所成，必因於誠。故脩身而後能齊家，誠正而後能脩身，身之未脩，何足語於孝弟？以誠脩身，必能順其父母，此曾參之行，而克成其孝。故順其親者，必先誠其身也。《禮》曰：「仁人誠身，孝子誠身。」此之謂也。仁人孝子，求誠其身，必明於善；善為性之德，明善以盡性。欲成誠正，必先格致；欲致誠明，必始擇善；欲明明德，必止至善。《易》曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」明善而後性成，性成而後身誠，此聖人成德達道之所由也。故誠其身，必先明乎善，以善盡其性，而全其生矣！
第八章 之六 凡為天下國家有九經
凡為天下國家有九經，所以行之者一也；一者，誠也。
（謹按此節系今本第廿章第十五節。）

【宣聖孔子講義】

以道成政，始於誠，誠者道之至也；故為天下國家者，莫不用其誠。九經之道，皆以誠成之，故曰：「所以行之一也。」一，即誠也。言治平之道无異自成其道，成道必先致誠，立誠必先復禮。禮者，敬於外而理其事也。故外盡其禮，內致其誠，內外皆定，其治人也何有？故誠者，眾行之所成；三德者，眾行之所始；而「誠」又三德之所至也。仁而誠，則至仁；知（智）而誠，則至知（智）；勇而誠，則至勇。故誠者，道之始終，亦物之始終也；脩道之本，亦治平之基也。誠秉於善，性之體也；體性明道，天人之合也。故至誠參天地、通鬼神，无復慊也；以順其生，而全之充之，故能成其德、達其道也。
成德達道而不惑者，聖人也；仁知（智）之至也，中庸之極也，雖用於事，无不成也。故為人之本，人道之基，无以加也。一中而天地皆從，況治人乎？故德者得也，人己皆得，无不宜也，惟中庸能之，以至中无私故也。與人然，與物然，與天地鬼神亦然，无所過也。故《禮》稱「仁人孝子不過於物」，得其中也。至中而後得之，在乎格物之功，格而得中。故格物者，德之始也。《書》曰：「格於上下」，无不達也，无不盡也，物情事理，无不明也。明之而行其善，擇之而守其中，達之而用其極；此至誠之道也，惟聖人行焉。故以為教，以宜於人情、適於物性，无不達，以本其性而盡之也。故盡性為誠，至誠為中，中庸為道；道為聖，聖乃神，神乃天，不可測也。惟其有極，故用无極；惟其至常，故用至神；惟其无二，故用不可測。此天人之合，道德之本，學之至也；用之於用，无不成也；故曰「至誠」。

【宗主孚聖附注】

此節原本有「一者誠也」句，在「所以行之」句下，以明「為政之道」，无論何德，必本於誠；而見中庸之行，以至誠為主者；即「窮達有殊，行藏不一」，而至誠不可忘也。此節係明「政治之要」，其義重在治民，而其要重在誠身，其用重在得人，而其本重在明德；皆與《大學》同，故以一「
誠」字終全章。且《中庸》一書以「至誠」為骨，凡一切德行莫不歸於誠；以誠則成，成德成道、成己成人、成治成教，莫不成也，故以之終全書焉。

【述聖子思講述】

自來言「明德」者必及「治平」，言「成道」者必及「成物」；以仁義之道，天性也；《詩》曰：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」即此之謂也。故聖人成德達道，必以治平天下、成人成物為志，苟有未至，德之未全、道之未備，非聖人樂於天子之尊，四海之富，而為之也，故无所為而成治，堯、舜、禹、湯、文、武皆如是也，其不在位亦如是。
伊尹以天下之飢溺為其飢溺，周公以民之未安為身之未安，皆為自行其志，其志在成德達道而已。故在位行政則治民，不在位論政則輔君，其治平天下一也。直施之，則堯、舜；輔翼之，則皋陶、稷契、伊尹、周公，皆為聖人，而能明明德於天下者矣。 夫子在周之衰，處魯之弱，其不用於王室，而不堅信於國君，乃時為之；然其成德達道，无異於堯、舜、文、武、稷契、伊、周。蓋其平居論學，其言行已著；授徒問難，其教誨尤彰，即可概見之矣。而最詳盡者，則莫如「答哀公之問政」焉；以魯君之弱，周制之敗，不足與為； 夫子寧不知之，而必剴然陳詞，衋然盡處者；固希冀道之行也。以此之故，特錄於《中庸》，使天下知中庸「治平之道」，亦以昭 夫子立言之旨。
聖人言政本於道，以「仁義禮」為致治之本，以「脩身」為成治之本，以「誠」為脩身之本，與《大學》同。《大學》明明德，自格致至治平，自親親至新民，皆此章之義；即本誠正脩身，由親親尊賢至治平，一貫之道也。誠者中道，《大學》至善也；一切德皆自誠成，故以誠為歸；至五倫、三德、九經，又道德之分目也。蓋為政者將以正人也，天下正而政成，必先正其身，而後可正人也。故始於身，以身示人，而後從之，此政之本，治之基也。
為政在人，猶言在己也。己果其人，則无文武之政亦治；己非其人，則有文武之政猶亂。故文武之政，不足以為必治；猶蒲蘆之生，依時地之宜，風日之煖，水土之肥，而後繁也；果置之不顧，不得其宜，雖賤物不能生育，不得以為有種則生也；人之為政，不得以為有政則治，亦猶是也。周公治天下，而其子孫不能以其政治國，豈非不得其人以宜其時哉？故蒲蘆易生，必因春而生；其枯，因秋而萎；國之治，因人而治；其亂，亦因政而亂；此例甚明也。
人為政本，以人存政舉也。此人言在位者，及得人而佐之也，必在位其人，而後得人用之耳。故取人先求諸身，身之非人，人不可得。善因善用，
惡以惡成；故治世必君明臣良，亂世必君闇臣賊，類相求也。己有其道，始得人之賢。故脩身有道，必以仁義禮為重也，以人道之所由，不外三者；果三行備，人之所樂從，而天下易為治矣。是政所成之本，而聖人治平之所先也。
以道之用，本於仁義，仁義之節則禮也。由事言之，則親親之行，尊賢之道也；親親為仁，尊賢為義，因其等殺，而禮生焉；此三者，皆出於道也。至脩身之道，先成其德；德本於性，以仁知（智）勇三者為用；仁則有守，知（智）則辨之，勇則行之；此三者為眾德之本，而為政則所並重也。蓋无三德，則德不立而性不盡；无三重，則道不行而政莫成。
始于身家，達於天下；成于己性，盡於人物；固至誠之行，中庸之德；前已詳之，而為政又所當先務之也。且二者由分言之，若有殊名；由本言之，莫非一道；道有萬用，而无二本，用殊則名殊，本一則道一。故三重三德皆始於仁，以仁為人之本、性之德、生之所全也。故言脩身，則仁成其誠；言成人治人，則仁成其德；皆由性道推之也。二仁字一義，非三重有異於三德也。
人之生也，皆依仁而生；故成吾之仁，即成人之仁，亦即成天下之仁。其他德行，莫不由是生，故為成德達道之本也。其成仁也，則在脩養，謂存心養性，克己復禮也；其功即致誠也。故仁義禮、仁知勇，莫不由誠成之。不獨此也，萬行皆以誠成，故曰誠，言其成也。
天下之人皆可自致於誠，而未能者，以不能明善惡也。知（智）不及之，則善惡不擇，而无所守；故誠先在明善，即前之「自明誠，擇善固執」之謂也。善者性之用，而道之全，猶天之德。仁也，天之德仁、人之性善，以是人道立於善，而不善則非道也。蓋物著形神，人秉性情；得其中和則善，失之則惡；二者相消長也，使不善則必背其性而流於欲，故惡者必自縱欲，而善者必先克己。擇善固執，則欲不長而後得養；克己復禮，即返於中和之道也，《大學》之止至善是也。至善者，性之至，中和之境也；必先知止而後得之，故慎獨毋欺為其下手處，必由是而後善存惡去，欲絕性充之。故誠身之道，必先明善，以格致之功明辨善惡，則易為誠。此為道不易之徑，亦脩身必由之途也。
聖人言政，以身行道；未有不誠，能治人者。故前言「以人治人，改而止。」以人治人，但求諸己；以己率人，而人從善，不得法令也；《大學》所謂「一人定國」是也。堯舜之治以其仁，桀紂之亂以其暴；故治天下始於脩身也，不脩身而求治，雖有刑罰，民不從之，惟致亂耳！此為治道之大本，亦中庸之行，故特申言之。

【宗主孚聖附注】

此章言政，以治人必先治己。人之從政，為成德也；先聖為治，皆本此旨。故非聖人，則不足治人；苟不自誠，而求民服，是詐取之也。民有其智，不可詐也；或力迫之，民有其力，不可迫也；故終於亂。彼霸術之談，雖有其辭，仍不保其國者，實其德不稱也。以所不欲而強人，謂之不恕；以所不行而令人，謂之不信；不恕不信，民所不從；此後世不治之由來也。
故仁義禮者，國之重寶；仁知（智）勇者，人之大器；失之則无以立、无以行，況欲治人乎？此固為人之本，不獨言政，而政在其中矣。此章終於「為政以誠」，乃本全書之旨；以明至誠之道，无所不達，而中庸之教，无所不包；拈出以告後世，可見 夫子明道之旨。惜乎後人之不克盡其道，而使道之不明也。

【宏教附注】

子思子之意，明治道，不異人道；為政，不異為人。以人與人，類也；必能治己，方能治人；必能成己，方能成人；此本末之道也。設不明道而求治人，不獨不治，且亂之耳！故再三言明本於道、成於德、歸於誠，以見中庸之教，无不以性道為本，中和為用；无論為人、為政，莫外於是。而明德達道之聖人，固未嘗以治人異其治己，則為政之道原无異乎為人者也。此章須合《大學》參看，始知誠身及脩身精義；而明德止善之旨，亦可於此證之；不僅為紀 夫子問答數語，以明 夫子治平之政見已也。
第九章 之一 仲尼祖述堯舜，憲章文武
仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之无不持載、无不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明；萬物並育而不相害，道並行而不相悖；小德川流，大德敦化；此天地之所以為大也。（謹按此節係今本第三十章。）

【述聖子思講述】

本章述 夫子之道德言行，與前「大哉聖人之道」一章之義同。皆明中庸之行，以見脩道之至，其德明於天下；至誠之德，其功被於後世；固可繼述
往聖、啟迪來哲，成及人物、達於天神者也。
夫子生為天縱，幼而好學，既秉仁聖之德，復諳禮樂之道；以集古人大成，而表彰六藝；以傳先聖至教，而行著中庸；蓋堯舜之道由之大明，文武之政於焉遠紹。固為學者師表，抑亦王者楷模；不在君相之位，未得躬行其志，而於退居之暇，猶復宏行其教。此固先聖後聖所以繼述其道者，治道人道所以昭垂其綱者；其言行非一人之觀美，其文章豈一時之稱名？蓋為至道所明、倫常所振，人心習俗所以良善，天理物情所以諧和，其為萬古一人，兩間獨立，不後於堯舜而聖，不遜於伊周而賢者也。
夫及門之士，不盡識其為道，而恆言可履；聞聲之賢，不克知其成德，而庸行可觀；覆載之間，生成之類，莫不悅其行而服其服，高其道而敬其度，此固非聖人不能也。蓋无位則不尊，民不信從；无譽則不欽，民不敬服。 夫子不得其位，而民益信，既有其譽，而民益敬，言如其行，行如其道，德至道凝，故能令聞施於天下，仁全義備，故有實踐示於當時，非如假一時高名，疑眾人心目者可同語也。
而 夫子溫良恭讓，聖不自聖，和易忠恕，仁不自仁；老猶勤於學問，窮猶篤於脩持；不忘天下而不欲其功，不拂輿情而克樂其道。故其道大而難名，其德昭而莫極；二三子親炙之者，尚不可盡其道；伋之晚出，安能得其萬一？惟以聞諸曾子，質之同門，參諸書籍，得其言行，述之以告後世，使得明其道德，而以證中庸之教，見聖人之以教人者，皆其躬行之所得。其成人也，即成己之所至耳！
本章首節述 夫子之道，有所自，蓋即堯舜文武之遺也。祖述之者，堯舜之執中；憲章之者，文武之禮樂；皆明德達道之事也。堯舜之道見於《書》，如《大學》綱領與《中庸》要義，皆所祖述者。文武之德見於《禮》，如序禮正樂，及《孝經》、《論語》諸言，皆所憲章者。且六藝之訂定，《春秋》之發揮，雅言之傳、庸行之紀； 夫子之道，即堯舜、文武之道； 夫子之文章，即堯舜、文武之文章。蓋述而不作，信而好古，默而識之，學而不厭，皆 夫子自言其志及其所行也。故明 夫子之教，即堯舜文武之教也。
或疑 夫子之聖，胡不自作？奚必祖述憲章為？不知 夫子以不在位，不得自作禮樂；而先聖之道存於人者，尚可考也，但无為述之明之耳。以述明之任，成其道，則金聲玉振之功不在創作下；況不有述明，創作將廢！堯舜文武之道不息者，正 夫子述明之功；人之得聞堯舜文武之道者，亦 夫子聲振之效也。故 夫子之志即在是，而其功亦在是，道一而已。
前乎 夫子，不能異堯舜文武之成規而有所創作，則後乎 夫子亦不得異 夫子之言行而更其旨趣；此理之至明者也，苟有異焉，必非道也。道明於聖，非聖則必悖道；堯舜文武之道，亦即 夫子之道；故明道之士，不以述明少 夫子，固不以 夫子之述明為不及堯舜文武也。
人之明道貴達本，達本而後用神，故 夫子之述明為達本也；所言行无非述明堯舜文武之道，初非為堯舜文武而為之，為道而為之耳。故道在堯舜，則祖述之；道在文武，則憲章之；故 夫子之言行，道之所存也。明 夫子之言行，明道也；一猶 夫子之於堯舜文武，第述明其道而已。盍為乎述明？曰：「為道之不行也，人之不明道也」。
道以堯舜文武而明，而晦於其後；則必待復有明之者，此 夫子述明之不得已矣！以明道之聖，而不為明之；則道无由明，聖亦无以聖矣。故 夫子之明道，實自成其行，初无與於堯舜文武；後之聖者苟為成行，亦必明道；而汲汲述明 夫子之道，亦无與於 夫子之人。故為道者求其道而已，道之未明，求其明而已；道既明於先聖，求述其先聖而已，他无所為也；能達此者，始知 夫子祖述憲章之志。
律，猶則也；襲，猶包被也。上則天時，知天也；下被水土，知地也。聖人之德，同於覆載；故上合天道而盡時宜，下育萬物而盡地利；堯舜之道，光被四表，格于上下，此之謂也。天地之道，生物成務，聖人之道，亦猶是也。為能盡其性，故能盡人物之性；能盡人物之性，故能參天地之化育；非至誠之德、中和之行，不能致之。 夫子明德達道，至性至誠；故能通天地之道，以生成人物，此非夸也。堯舜、文武，君天下而治民， 夫子之德，師萬世而垂教，其被斯民者，永无窮極。
世之欲得生成長育者，不得其道則不遂其志，不有其教則不明其方，惟習於中庸之教，致於中庸之道，以安以和，以成以久，而後天下胥寧、人物均順。 夫子以大同之道，明大順之治，定人倫之序，立人道之極，以措天下萬世於治安，使尊之者咸樂其生。人明於道，物順於生，則天地覆載之德亦不過是。蓋由至誠至聖時中之德，故措无不宜也。世能用其道、行其教，未有不復於堯舜文武之治；其不得者，不率由之耳！
夫子為時道之敝，知亂之无已；始述明堯舜文武之遺，而立中庸之教；其所為斯民者實至，而世无後聖，不得竟行其教，人道之非， 夫子之慨也。故聖人之德，猶天地也，猶四時也，猶日月也；无不得被其澤者，其用本於道故也；人之不被澤者自棄也。天之覆、地之載，四時之推行、日月之代明，无時无地殊也；其自外者，則殊焉。聖人之教，亦猶是也；苟率教者，无人无事之殊，莫不得其安適；其不率教者，則不得焉。故自聖人言之，其道至大，其德至明；參天地、配日月，更无所慊，祗在人之率其教耳！
聖人之德並天地、光同日月、道如四時，含生之倫，无不被澤，已如前言。而所以然者，道之用也。道之所見，天地至昭。覆无不覆，載无不載；生成也，无不生成。故萬物並育而不相害，道並行而不相悖；小德川流，大德敦化，以成其大。生成其間者適其生成，化育其間者宜其化育；不見其德，而德滿天下；不見其功，而功徧眾物；无所施之不當，无所為之不成；此純乎道之用也。
皆當而不見施，皆成而无所為；穆然自在，夷然悠久；充盈乎无盡，化行乎无窮；而不測其紀，謂之自然；莫知其端，謂之无名；是道之體也，故聖人則焉。則天時之序，行天道之常，極天數之變，達天命之神；而无惑於前、不迷於後；通於幽明，解於去來；以一形神，化意志；成其妙用，達於玄德；此聖之至，而道之極也。
聖道之至，性情之宜，中和之中，而後得之；故其德惟天地可齊名，而其道超天地之上者也。夫天地之數，可稽者也；日月星辰之狀，山嶽河海之形，可紀者也；寒暑之氣，春夏秋冬之運，可推者也；動植之屬，飛走升潛之類，胎卵化生之物，可名者也。而聖人之德，有莫名、莫推、莫紀、莫稽者焉。
天地之變化、人物之生死、神鬼之精英、氣象之詭奇，達者有不明，神者有不通，而聖人明之通之。故聖人者，道齊天地，德逾覆載，功全生成者也；而不以為高奇焉，不以為虛罔焉；以本乎身，成於性；可驗之實踐，習之行事也。道自備其精粗，身自含其本末；苟通其故，无可異也。惟在乎誠，誠則明耳！

【宗主孚聖附注】

此節極精深，為明「至道本體」及「聖人大用」，其說非僅釋經已也。「萬物並育」一節，明示「道之體用」，即佛說「我應滅度眾生，而无一眾生實滅度」者。又如《楞嚴》所言「如來性」，及諸經所稱「大般若」，皆是德所成，皆由「至誠」得來。即佛以定慧相成，先求「止觀內照」，亦為「至誠之功行」也。
誠則明、明則誠，即定生慧、慧生定，為脩道根本工夫，不到此境，永不成道，亦无德可明。故明德者，必本於誠正，誠正而後可以盡性，可以致中和，可以參天地、贊化育；若无誠正，則皆不成。故誠為成，言一成皆成，而人之成人亦在是也；不到至誠，不能純乎天性；即不能盡人物之性，即不能達成己成物之仁智。
而所謂「不勉而中，不思而得，從容中道」者，皆自誠中來。苟不誠，則人欲梗其中，物好蔽其外；所思所行无一是處，又何從達位育之功、至仁智之境哉？此節所指「並育不害」各德，皆至誠所致，能誠始及之，蓋即位育之事也。川言如水之利，敦言如崗之高。敦者，山之高厚者也。言德之行如水，德之立如山，莫可極也，老氏所云「上善若水」是也。德為人性所同，故以德施之无不報，感之无不應；无論大小，莫不近行遠化也。此因有誠於中而後現其德於外，仍重在誠。道德皆自誠成，人己皆由誠行，故中庸之教以誠終始。不誠无物，亦无所謂「德與道」也。

【宏教附注】

子思子言「襲」字，有概舉之義，言其廣也；能明其理、適其宜，无不盡也；即前「盡物之性」之義。蓋《大學》格物之功也，格亦言其明達之，无不盡也；《書》所謂「格於上下」是也。人之明道，而後明一切；明之而通其情，即達也；通其情而能盡其性，以全其生成，使安其所、盡其利，使皆得其宜；此即「襲」之義也。猶格物者，必通物情、盡物性；使宜其宜，利利而安安；樂其生、順其天，而无不足。此至誠成物之功，亦中和位育之德，非成德達道者不能也；此義佛說最詳，為道之根本。人身皆物，不得其道，則物為害；得其道，則物皆益；故貴在明而宜之也。
第九章 之二 唯天下至聖，為能聰明睿智
唯天下至聖，為能聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之；溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說；是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通；天之所覆，地之所載；日月所照，霜露所隊；凡有血氣者，莫不尊親；故曰配天。（謹按此節係今本第三十一章。）

【述聖子思講述】

夫聖人之道，不可測也；則求其德，言行文章之見於外也；誠則著焉，故曰：「誠於中，形於外。」若中无誠，則无以觀，不容偽也。以德之本於性，性者真也。老、佛謂之真，儒謂之誠；惟誠无偽，惟真无妄；事理之存，以誠求之，則道自明。故聖人以誠，成德達道。惟其誠至，故德著焉：故能聰明睿知（智）以臨事、寬裕溫柔以容物、發強剛毅以執其中、齊莊中正以敬其心、文理密察以別其道，皆德之徵也。
徵於行事，則德愈真；徵於居心，則身益誠；德至而身誠，其道益大。故至聖之聖，非外於言行文章；而其德之明、道之達，亦非異於言行文章也；惟其本於誠，故言行文章著其德、明其道；若誠不至，則有言者不必有行，能文章者不必有其道德；而不可徵之矣。
蓋華生於實，外形於中，偽之為也，非道者也。聖人不求其昭而自昭，不求其大而自大；猶天地之德，不著而自著，无為而自成。而言天者，必徵於象數氣運；言聖人者，必徵於言行文章，以德之著在此也；惟不求其著，彌見其著。故純道之體用，惟天則之，惟聖成之，苟明乎此，始足以論聖人也。
夫道德之行於物，猶風之吹於草、月之照於波也。得之者自生成而不見其跡，被之者自熙和而不名其功；蓋无為之為，不慮而備；无德之德，不求而大；以其先得其情、順其生，无所害也。且不求於物，則物不覺不至；不夸於己，則人不厭其加；无所容心，則无怨无惡；无所求獲，則无薄无厚；物自來生，人自來化，則所施者大；順天適道，盡性全生，則所成者多；故善惡不爭，仁義俱盡。雖萬類不齊，而受德則一；雖眾名各異，而為道大同；此盡立於至中、守於至一、行於至誠、止於至善者也。惟能臻此，故能順萬物之情性，宜萬事之條理；所施各當，所措皆得；而終始无咎，動靜咸吉；故天地之德无與爭，而日月之明无與並，皆至乎至善者也。此為至深之義、至精之蘊；學者知之而後明道， 夫子之德為極於是。故立中庸之教而啟後世之聖，雖天地有易，此道不壞也。斯聖人之所以為聖也。
淺智之士往往遺精取粗，畏深求淺，恍惚於善惡之間，疑似於情性之門，執一而不通，得小而失大，故不達中和之境，不明至善之功，不識不二之德，不造至誠之域；遂終不明道，而不得中庸之行也。儒者言學，深蹈斯弊，以不得其傳授，不虛己以求之；故老佛之教為盛，而其說彌精，不知者遂疑道之不同，而妄肆主奴之訐，皆昧昧於本旨，而終竟不得成道，此固 夫子所深慨也。
聖人之德，貴乎適道，貴乎有立，貴乎有權；以行乎中庸，故措之无不宜；以用乎道，故施之无不當；其高極天，其深極地，故並覆載之德，而高深不可測；適乎用不可量，以其時中也，故无滯於物。
「溥博」，言其高宏如天之覆；「淵泉」，言其深遠如水潤；「時出」，言其時中无所不宜；皆為極道之用，而適中庸之行也。故如天如淵，莫可測量；時出不滯，莫不適宜。有所言行，民无不敬之悅之，從而化之；此為於无為，故其德沛然莫之禦也。君子為道，必由是而道乃大；為教與政，必由是而教政乃成。
「時出之義」極大矣哉，以天之道，淵之德，无不被，而无時不見其功；生物也、人也、百事也，莫不得之以生以成以理，此其所以為大也。是故德之所積，因物益宏；道之所行，因人益遠；非自致之，人自致焉；非自服之，物自順焉；非自為之，事自行焉。故聖人之道不因地而阻焉，不因時而背焉，以其本道適時也。故見者化其人，聞者化其聲，近者化其德，遠者化其道，无不化也；化之无窮，則施之无盡，此教之垂永久而不息也。故聖人名溢國中，德施四裔，教化行於天下，道行於千載，永无盡也；惟其无盡，故如天也。天者所共仰，聖人者所共尊親，故其道无息，猶天道也。非因其人而尊親之，非有私而尊親之；故如天之德，不以生物成物異名也。
聖人之道，不以其所為而名，以其所成而名也，故稱聖人，稱其德也。德者受之自成，被之自得，非必親炙之也；故成者廣，而得者眾，猶草木之於春風也。蓋為適乎道、行乎中庸，故无不宜；无不宜，故成之得之无盡。此聖人之所以成德達道者也。
第九章 之三 唯天下至誠，為能經綸天下之大經
唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天；苟不固聰明聖智，達天德者，其孰能知之？（謹按此節係今本第三十二章。）
第九章 之四 詩曰：「衣錦尚絅」
詩曰：「衣錦尚絅」，惡其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厭，簡而文、溫而理；知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣！（謹按此節係今本第三十三章第一節。）

【述聖子思講述】

夫道在自成，以誠為至，誠而後成。故聖人成道，莫不本於誠。至誠之德，前已言之，蓋中庸之行之至者也，惟其至誠，則一切皆成；內以成道，外以成德，成己成物，莫不自誠致之。故天下至誠者，必能經綸大經，立大本、知化育、參天地也。以本於性道，致其中和，始於存養，以脩其身，終於克復，以明其德。故為之在己，而无待於外也。无待於外，故能獨立不倚，中道而行。此至誠之道所本，而聖人之德所成者也。及其成也，則化育之功猶未盡之；原其行也，則一身之近，日用尋常之間，即足以致力焉。故聖人之道，至平易也；惟其平易，故人人行之有餘；此以无倚而能成者也。
要知道本近人，人能求道，无不立誠；反求諸身，无不立達。故君子樂道不易，不以物移其心，不以情役其志。故誠者始於存養，成於克復，皆一身以內事，夫焉倚哉？此語至明至切。學聖人而求誠者，其審諸「肫肫其仁」三語，如「溥博淵泉」義；言至誠之德至極，必聰明聖知（智）達天德者，而後能知之也。蓋至誠者，成道之境；誠則明，故至誠之道通天地鬼神之德，无不明也，是謂至聖。聖人之道，誠於中而後形於外，其形也自然而昭，非故昭之；其達道也，亦非故為之，本其道而自至焉。故君子之道不為其外，內實而自充也；不求其文，誠至而自昭也；處常而不厭，行簡而有禮，溫和而有度，自身而能及遠，從著而能察微；明於未明，達於未達；故能知所不知、成所難成，而德无不立。此君子之道，重在內也。
小人則不然，求其形而忘其中，著其文而无其誠，有其言而失其德；故不知不明，終无所成，為其冀之而弗反省，惟求於外也。故君子以成德達道為盡己也，為自誠也；為之必反求諸身，故存養克復，无待於外也； 夫子之道固如是爾。故其德不著而昭，其道不行而遠，其教不傳而大；垂於无窮、被於无盡；皆自性成，故所成者至矣！
第九章 之五 詩云：「潛雖伏矣，亦孔之昭。」
詩云：「潛雖伏矣，亦孔之昭。」故君子內省不疚，无惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎。詩云：「相在爾室，尚不愧於屋漏。」故
君子不動而敬，不言而信。詩曰：「奏假无言，時靡有爭。」是故君子不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞。詩曰：「不顯惟德，百辟其刑之。」是故君子篤恭而天下平。（謹按此節係今本第三十三章第二、三、四、五等節。）

【述聖子思講述】

首章言脩道必「戒慎不睹，恐懼不聞」及「莫見乎隱、莫顯乎微」，以明慎獨之義。本節「內省不疚，无惡於志，君子不可及，唯人所不見」，以明君子之成德達道，皆本於存省克復，自致其誠，其義一也。蓋君子脩道莫先於脩身，惟脩身莫外於存誠；以心之安為意之誠，以志之一為氣之育，蓋為誠中第一；而不可見一語，至關緊要，即前慎獨尤為存養克復根本。故《大學》、《中庸》屢言之，以明致誠之始，必本於是。人或於人前不動於惡，嘗戒其身，而於獨處則懈焉，此其自欺之行，未有能誠者；必能於不睹不聞之際，時存戒慎恐懼之心，心乃常凝，志乃專一；誠之始基，即於是立。此所以神充氣暢，无疚於內。
志，意也；志以帥氣，志不為妄念所惑，則氣不搖；此守真之本，致誠之方，故君子必重之。夫聖人為道，本於一心，以求諸心，省察之、存養之，使心志時一，自无惡而物不擾，故求在不睹不聞；凝神一志，以育其氣，故求在隱獨。以心者達於神明，為萬物主；通於天地，為性道之舍；常清靜則寧，常守一則定；內寧定而外嚴肅，則不亂而充育。此為操存之本，而不可一時間斷也。故衡情知欲，格物知理，必用其靜；靜而後明，必用其淨；淨而後清，必致於一；一而後存，必守於中；中而後通，惟至中能通一切，以適一切之中而无偏也。此中者，在極靜淨凝一，无物无欲，无思无慮而後得之，首章所謂「喜怒哀樂未發之時」也。能守之勿失，久而常在，則聰明智慧悠然而得，是謂至明；明則不思而中、不慮而得、不為而成，是為至誠。蓋心神反乎始，而靈氣盎於中，无不達矣。故君子為誠，為一身之寶，其致靜淨凝一也，惟一心之求；舍是，固无為也。故必操存无間，省察惟嚴；以敬為主，以信為行；敬則自嚴，信則无偽，以求其誠，以充其善，以順其性，以適於中和。故其至也，不動而敬、不言而信，心通於隱微，達於天神，故能敬信自然，无待於為之也。
夫神者，氣之真體，所謂良能也，言為二氣至真之源，如天地之極，人之心中時通焉。故欲為誠，必求其通神；欲其通神，必本於敬；內誠外敬，永无間斷，是以通於神明。所謂「相在爾室，不愧屋漏」，為求其誠敬而自警惕也。即戒慎恐懼之義，實為脩道者第一事。
君子之道在為於不為，故不見於外，而其成則无不達，蓋誠則達。誠於中，則外无不至，雖參天地，尚不容心，況其他乎？故能通天神，必能達一
切。君子之成德，故民无不悅；其治也，无不從，以誠能致之也。《詩》所謂「靡爭」者，言其誠既格神，天已順之，人尚奚爭？故不待賞而民自勸，不待怒而民自服；以其所通者在隱微，故所感化者在精神，此善為治者也。古之聖人治民，未有不由於誠；其德在天下，不顯而自昭，无不從焉；其治无為而自成，无不悅焉；此其誠通之效、至道之成，非言治術者所同也。故《詩》言其德雖不顯，而百辟是則；无形之政，不在乎法令也。《大學》以治平本於明德，而始於格致誠正者，即此義也。以人皆具其性，皆同斯德；以性順性，无不盡也；以德孚德，无不應也。不在明之而自明，是謂大明，故曰「上德不德」，言不顯其德，而德益大。此至誠致之也，非聖人孰能與於斯？
第九章 之六 詩云：「予懷明德，不大聲以色。」
詩云：「予懷明德，不大聲以色。」子曰：「聲色之於化民，末也。」詩曰：「德輶如毛」，毛猶有倫；「上天之載，无聲无臭。」至矣！（謹按此節係今本第三十三章第六節。）

【述聖子思講述】

德之至也无名，聖人之德不可名，故為至德。至德者，純乎道矣，以道為用，无不達。故聖人之德，因物而昭，物眾則德益宏；以其宏也，故不見其德。天地之於萬物也，不見其仁，而萬物生成，聖人則之。故惟聖人達天德，而无可名，以其至也。古之化民，惟德是尚；《詩》所稱「予懷明德，不大聲以色。」 夫子釋之以聲色化民，化之末也；以德化民，化之本也；故德行民化，德至化亦至，聖人之化无盡也。惟其无盡，故德不可名，言其如天地之覆載，亦无窮也，无時與地不被其德，而生成也，是為玄德。《詩》所稱「德輶如毛」，毛猶有倫，言其玄德，故不可測。毛者輕而易舉，細而莫察，而德之行如之。但毛猶可見也，而德不可名，是謂之玄也。德至而後玄，玄之又玄，同乎至道。此人道之極，合於天道者也。以天道之不可名，故聖人象之，斯合天人而一者矣。
「上天之載」二語，明天道之玄，為无上之德；達乎至境，超乎一切，玄之至矣，惟聖人至焉！故以之喻德之極，而實明至誠之境，其義最精，非徒以高美言也。曰上天，天之至上也；載者，有其境，有其實德也；无聲无臭者，无可名、无可形、无可測者也，蓋純乎至真，无一切障礙，合乎人天，達於極境，而无以加矣！此非德至道凝，不能知之。就其易言者，則道之
用也。以微之顯，以无之有；以不識不知，達於一切知識；以无名无形，成其眾名眾物；此謂道之本、天之真、性之體，而包含乎无盡者也。故人者，純乎顯明；天者，通乎幽微；返於天者，顯而微之；用乎人者，隱而昭之。本於人者，成於天；達於天者，立於人；此為至道之始終，至德之本末，而脩道達於誠明之初成也。以聖人之道，成聖人之教，明聖人之德，而歸於上天之載。蓋中庸之本義，而儒教之全旨，故以終全書焉。
夫德者，由小及大，由近及遠。其行也，由可名達无名；其至也，由人道達天道；蓋其為用，極精粗而包巨細，通有无而貫神質者也。毛，古通「毫」，言其輕細不可測，而行極易也。 夫子言「德之流行，如置郵傳命」，謂其易行也；為其易行，而遠无極，故不可測。秋毫雖細，猶可察，以有倫也；德之至也，玄之又玄，不能名焉；故曰「文王之德，至德也，民无能名。」《詩》所云：「不識不知，順帝之則。」即上天之載，无聲无臭之謂也。然德至道凝，凝則真實不虛，雖无聲臭而有其境。所謂載者、則者，指其所至之境，明其所得之果也。《大學》之「慮而後能得」，即得此境而永止之。蓋純乎天真，非聲色所及，故謂之玄，惟聖能至焉；故能明其玄德於天下，而成其无為之治平，此為道之精妙。而中庸之所成、至誠之所至，无以復加，故謂之至，非聖人孰能語於斯？
自「君子之道，闇然日章」至末節，漸言漸深，其義漸精。蓋明道德之真，由人返天，一層層不同，而仍一貫之。以可名可形，至无名无形；以用隱而顯、用微而著，至无可顯著；以德化民，至民不見其德，且不見其化，皆指示成德達道之境。由人合天，以終於天人无間，純乎至道，是中庸立教至義，而脩道始終工夫。而其實則不外首章「率性脩道，致中和」數語。蓋工夫雖有淺深，而所成不外情性；道雖分天人，而始終不外於性歸誠。蓋放之則包天地，卷之惟繫於心；无物不備於心，則惟心是求，物皆盡矣。故本末一貫，天人一體；昧者紛紜，未嘗明道；非聖人教之，則何以全其生成哉？是以聖人位育之功在乎中庸之教，而後人欲成聖人者，亦必致其中庸之德。先聖後聖，其揆不殊，讀此書者，務深思而熟玩之。

【宗主孚聖附注】

此文甚精，其旨實包三教，毫无異致。脩道至此，已超天人、出三界、登極樂；其德行於世，亦已垂萬古、傳无窮、成无盡者矣。 夫子之道固勝於諸聖，得子思子繼述之，遂能洋溢中外，永傳不衰；後之聖者，苟欲為道，不得異其教。雖天地有盡，此教不與盡也，讀者宜深省焉！
又曰，本章有兩義，一為 夫子之道德言行，子思子述之以告後世者；一為中庸之至道精義，子思子紀之，以明儒教之效者。蓋皆為明立教之本旨，
及教行之大效；使人知所崇仰，行有成功；而立其志趣，以竟聖人成己成人之功；即以盡《中庸》「知人知天」之道也。
苟於此章得其義趣，則知前所言「脩道為教」之語不虛；而所謂「率性成道」：「致中和、致誠明，參天地、通鬼神，育萬物、成人己，達三德、尊三重，明治道、建人道，以合道德、一天人，歸於不二、行於不息」諸義，皆可澈悟明解。由之而行，守之而不失，成之而无極；以闡《大學》未盡之義，而明儒宗至精之教；則不獨為紀聖人之道德言行已也。自堯舜以來，「允執厥中」之語，為歷聖傳授之精神；而人之智愚不齊，悟解或異；是必詳立教法，揭出綱目；使知而學之、擇而守之、行而成之，以盡其為人之道，而達其盡性之功，則是《中庸》全書之旨也。故本書之竟，仍以此旨述其精義，指其妙竅，以終立教之意；而 夫子之心及其教之終始，固可於此永昭无窮焉爾！
又曰，本章固為子思子記述 夫子之道德言行，明至誠至聖之境；亦為結論全書之旨，明中庸脩道為教之義；其所引詩，皆指證前所講之旨趣，而示人行道之方，並申明前數章之精華為脩道之捷徑，使學者不迷不失，直底於成，實子思子一片苦心，不僅頌贊 夫子已也。蓋儒、佛、道三教，言義一致；有行事，有論文，有方法，有成功；自始迄終，无非為身心性命工夫。以求道无外，惟在明人生之本，明性命之源，以了解人物間關係，而安全其身心志氣；以直達道境，而貫澈人天，使自成其果，而以成人成物。為仁義，為慈悲，為道德，一也；其方雖不一，其歸无二；无論何教，不由此義，不得見道。
而誠明定慧，必因身心得之；仁義慈悲道德，亦自身心成之；實惟心第一義，亦惟道无上乘。苟不明此，終不成人，何況聖賢仙佛？聖賢仙佛亦自人中來，以能充其所生，全其性，葆其命，了无罣礙；故能成德達道，以同天真而歸至境；此不二法門為三教切實脩行之義。
中庸之教獨揭其精，惜未得賢者詳為推闡；使後人昧於脩道之旨，終不得造於至誠；實 夫子所深慨。故此次務求明白，不惜辭費，其為成人成物之德，萬古如一，豈可漠然視之哉？今當講畢，更述其義，以為讀者告，實有厚望焉。
全書大旨講述 文中子（王通）講述
中庸者，中人之行也。即人人應知應行之道，无賢不肖，莫能外是而行，故曰「中庸」，言其本於道也。故首章述明中和之德，為中庸之所本。首節述明性道之源，為中庸之教所自，此已直指其義以示人矣。讀者苟就是以深求之，則何者為中庸？何者為中庸之教？无不瞭於指掌也。
夫中庸之教，為明中庸之行也；人人必成之德，即人人同具之道所自見也。自初生時，莫不有其良知良能；此德之見於外者，不獨愛親敬兄也。饑而呼食，飽而安息；適其所欲，不過其度；无大喜盛怒，極哀至樂；渾然无求，悠然无慮；此誠中和之德所著者也。
故觀於嬰兒，則知性道之本體而无不善也；觀於良知良能，則知中和之德而无不中矣。「至善至中」固天性所授，非假人力以致之也；人苟本此至善至中，育之全之，擴充之以終其身，豈非至道者哉？奈何其未能也。
以其生也，情與俱生；其長也，欲與俱長；自少至老，惟情欲之是徇。其所求者，非耳之聲，即目之色；非勢與位，即富與厚；兢兢焉惟恐不及，孳孳焉惟慮不足。遂使所宜育者不育之，而育其不宜育矣；所宜全者不全之，而全其不宜全矣；所宜擴充者不擴充之，而擴充其不宜擴充矣！
情日長而性日漓，欲日彰而德日晦；至善者漸至惡，至中者漸至偏矣；人生之本遂失，而道遂亡。人失其生，世亡其道，天下胥溺，而禍亂无已矣！此聖人之所以有慨於中庸之德不明，而數歎道之不行也。
是故「中庸之教」為明「中庸之行」，中庸之行為明「中和之德」；中和之德始於正己終於成道，故先立德以為教。立德莫大於孝，孝本於良知，故愛親敬長為德之本。因立德必先制情欲，使不違於中和，則克己之道必有其方。而因孝行之成，推於尊長，以愛生敬，以成其德，則必本於禮。
禮者，理也，履也，立也。道者，人所由也，而莫著焉。「理」則詳其名，譬之道途總名也。何者山？何者水？何者溪？何者廣衢？何者夷而何者險？何者舟而何者車？各著其名，俾遵之弗迷；各指其要，俾循之皆達。此「理」所由著，而禮之所由成也。
又如人之「行路」。或南徂北，或遠至邇；所經有方，所歷有驛；不失於所達，不誤於多歧；斯則「履」之謂也。又如「居處」不一，動定靡常；或厠於群，或隱於陬；或登於高，或沈於澤；各有其位，不乖其分；斯則「立」之謂也。因有此道，以範其身；不馳騖於奇邪，不傾溺於污潦；以潔其志，以定其心；斯不為物誘，不因事惑，而能有守於中，有持於內；以起其敬，以篤其誠。此禮之所貴，而德之所成也。
故禮者以成德達道者也。因德之失、道之亡，而禮尚焉！聖人以禮教民，俾復其中和之德，以明性道之功，非徒為儀文用也。故因德而教孝，因孝而教禮，因禮而致民安國治，皆所以為道也。道不可見，而禮顯焉；德不易明，而禮備焉。此中庸之教，必自禮始也。
夫人之生，情欲日肆，克之制之，惟在誠敬。誠者在明，敬者在行，以脩養之道而行其克制之功，斯禮之為用也。故《曲禮》第一語曰：「毋不敬」；又申以「欲不可縱」四語，具見禮之為禮，端在「克情制欲，以致其誠敬也。」日事於禮，則心毋邪思、耳无邪聲、目无邪色，喜怒哀樂不踰其節，則德成而生全，性復而道存矣。故禮者，適乎情性，而定其心志者也；明人之生，導其所由，著其所履，指其所立，而以成其德也。
夫人心志「无主則亂」，情擾之、物誘之，无克則馳；敗德之始，必由非禮。故 夫子曰：「禮者，成德者也，定民志也。」又曰：「不學禮，无以立。」《易》曰：「上天下澤，履，君子以辨上下，定民志。」此即禮之所由仿也。以禮為人所履而定其分、辨其尊卑、識其等殺，則无所爭奪，而心志乃一。故禮莫大於秩，惟秩定而後「各得其所」。
父子夫婦五倫，人秩之最大者，故禮首著焉。孝悌之德，明倫之行也，故禮自孝始焉。以禮本於敬，敬本於愛，愛親敬尊，孝之終始。以孝事親，必盡其愛敬，有一未盡，非孝也。故禮備於孝，而祭祀莫先於宗廟也，此禮之「以敬事尊」所自仿也。
人之有親，親且尊也；孝致其愛，愛且敬也；禮致其敬，敬且誠也。外致其敬，內致其誠；誠敬之至，德之成也。人成其德，國有其秩，上下安而民志定，天下治矣。故禮教之效，為治之道；聖人之所重者，中庸之所先者，其由來尚矣！
邵康節先生疏述
儒者之道，不以儒限也，古聖人同斯道也；不以地域為限，佛亦同斯道也。深求而熟研，天下初无二道；无二道，故无二教也。教以為道，故教之行即道之明，雖有異方，原歸一旨。故儒者无異乎道佛，而為儒教者，无異乎為道佛之教。何以證之？曰：請觀其教義。
中庸者，儒者之教義也，以首三句明「教之旨，為脩道也」，此始義也；以末一節明「教之成，為成道也」，此終義也。首述天命，溯生之自；終言天載，指身所歸；皆以天道為本，本乎天者親上。「故天所生者，必依天以成；來於天者，必返天之境。」此為至精无二之義，而可謂之為以天為吾人生死來歸之域；吾人脩養者，亦莫不惟求其无違於天也。故脩道云者，實返始工夫耳，返吾自來地而已。
其義如是，則道之為清靜，佛之為止觀，何非同其所求而一其所指哉？故三者无二義，故當通而參之，以通其同而歸於一。道固由是大，世亦由是治，人物亦由是生成，此讀者所當先知者也。
「天道」者由微而著，「人道」者由明而高；以生自天者返於天，以天
所成者成其德；皆各教之通義也。蓋人之生，由微入著，「順之則循化而與形俱敝，返之則率道而與天同老」，此不易之理也。聖人示人以生本於天，而教人率性以返於天；雖言天道，實屬人事。以循環者道之體用，循而不環，則有生无成，有始无歸。
人生而壯、而老、而死，天之道也；死而歸天則為「正命」，死而隨形骸以入於地，則為「逆命」；如流而不返，去而不歸，不知生所自，則何所託其命耶？故返始要終，實人生一大事。切己者也，於此不達，枉為一生。聖人異於人者，能以斯身歸其所來地，全然无虧，與天地同居故耳！
上世之「真人」，即以是而名真，為能稱其為人，无所慊也。故中庸之教不外於求人之返天，以所成同所生也。生者天道，成者人道；以人歸天，克享其生成，斯為「至道」；故謂之誠，言其成也。人之脩道，即為是義。夫道者貴乎返，返身而求誠，其旨至深，其理至明，蓋返者以達其生也。
人之生者，為求久存；體物不可久存，惟神能之；以物屬生後事，神屬生前者。達其久存，而後充其生之旨；不克久存，隨老死而俱盡，是草木也。不全其生，隨化機以出沒，是不知身何有也。不能自有其身，不得以身而全其神，不返所始，不知其命歸於何處，是謂「忘命」，是為「悖生」，是為「逆天」。天以生我，我无以成之；以授我，我无以復之；以全我，我无以充之。非逆天而何？
故返始要終，實聖人惟一之教；而脩道復性，實學者惟一之事，不可須臾忘其旨也。「夫道家言脩，首重逆行」，其詞似非，其理則是，以逆行則返於天耳！返其嬰孩，返其初生，返其未生，是為大返；大返而仍歸於天，方謂之成。故曰：「无生者，長生也。」佛以不生不滅為喻，亦此義也。
天也者，无聲无臭；返乎天者，不生不滅，斯為成道。故《中庸》千言萬語，而始終於天；以生者成之，為脩道之定則，使人知所致力，以「明性復天」為志。而其脩之之方，成之之途，則不外於德；以德亦天性中物，成德即成性，成性即返其生而歸於天。其教一貫，初无二義。故學者要明脩道之為何，所成之為何，生處與歸處之為何，而後知聖人之教之為何也。
苟不貫通之，徒執此而泥彼，永无所成，將何所歸？雖日言脩道，時誦《中庸》，終不知此生何為？此身何屬？茫然昧然，以老以死。於聖人之教，不得其萬一；於天人之道，不明其真境；究於己、於人何所益？此聖人立教之時，必再三指示其旨；而於《中庸》一書，必始終言述其境；諄諄之意，良有以也。
夫道者，包一切形神物而同化者也。或有形或无形，或有識或无識，皆在道中行，而无一能外道以生成者也；故道為一切母。人之脩道而得其體，則一切无不達。道為物一而用无盡，故成道之聖，神用无極，其用非自用，因所用而成用，故用无限；以通其本，則枝葉順勢，而「聽命更无難也」。故知人者，知一切形骸之物皆屬人者，无不得之；知天者亦然，通乎天道，
則天命天數及日月星辰、寒暑風雲之度軌變化，莫不知之。其得在造化之母，故由造化所生所成者，无不得之，非有異術也。
故聖人言脩道，為人道也；而其成至於天道。所習聞習見，耳目之物也；而其精，通於不睹不聞。所行所志，彝倫孝悌骨肉之間；而其至，達於天下後世。所為所詣，誠意正心，性情之事；而其終，達於化育之功，同於天地之德。其所始在此，而終則至遠；所求在易，而其成則至神。非有所術焉，不外於通乎道而已。
故道者賅微顯、齊難易、一巨細、貫精粗者也，所貴在中庸。能中庸始能无所偏、无所執；无偏始明，无執始化；明則智慧增，化則神用廣。蓋本乎「性道」而推諸无垠，求於一心而達諸无盡也；能自易知易行，日積月累，以進於難知難行；而更本其精微，守其至善；持其中和，達於至誠；无一時不然，无一事不然。始能逐漸自通，逐類自成，固非徒言而已。
以返始要終者，人道之極則；有如循逆流而溯源也，必求其進，不進則退，不能自已也。故脩道者，須堅心定志，聚精會神；以求其至，以求其通，以求其无息；故貴不二也，「不二始能求之」。果紛紜其思、攪擾其神，錯亂顛倒其氣與志；則耳目无所屬，手足无所措；為形者尚不得寧靜凝一，為神者能使安定清明乎？故道生於靜，性見於止；有所不為而後有為，有有為而後无為；由眾求一，由一求无，由无求真；真而後化，化則眾妙具、神通見。「天地尚聽命」，況其下焉者？故曰「脩道者在能通。」
然脩道之方究自何始？則《中庸》「致曲」二字是也。「致曲」為脩道至上法門。蓋《大學》「知止」之義，道佛「抱一、止觀」亦此旨也。人不皆聖人，不能生知，不知立誠，則最宜者，莫致曲若；以先止其心思於一處，而使聽命於原靈；不為外物所移，不因情欲而失；則念念如一，心寧而志定，神凝而氣清，自能生靜心矣。此為脩道第一功夫，聖人拈出，以示學者，實為尋常人說法。
蓋不易清靜者，常人之心；不有法以止之，則一瞬之間，萬念俱至，志亂而神昏；將何以深悟性道之境？故省察以去外，存養以充內，而必以致曲為本也。道之所至，天人同之；能盡人性，即成天道。以性受於天，實吾身中天道所存之處；育而全之、保而充之，則天者日長，人者日消；消其害性之欲，長其成道之靈，則人天自然通而為一。而所謂返始要終之功具矣！
蓋人之始生，天者尚多；漸長漸失，至老死而惟欲是徇者；則所為天者，已无絲毫存。日與天遠，欲不入地得乎？故貴在返耳。返而漸合於天，漸成其天所予之性，以終於上天之載；則耳目无所用，聲色於何有？所謂生者得長生，而化者不復化，此乃成道之至，而足以通一切矣！故聖人示教，必本天道以原生也。因生而成其生，始克長生；因天而返於天，始克同天。故人道必以天道始終，而為人必以同天之道為成人也。
夫子言中庸之教，而歸本於天，恐人未明，乃述易以明天命，使人知天
道於人无時分離；離之則殃，同之則善；以人生所自，不可背也。故明天道必尊天，猶之言孝必敬其父母也。人以天而受其性以為靈，以父母精血以為身；以二者為生，則培其生生之本，莫先於敬天孝親；此萬古不易者也。
故敬孝之德自性成，而聖賢之道自敬孝成，雖智愚无殊也；苟行乎孝悌，盡其尊敬，推於日用，廣至无垠，則眾善成而至誠至，固為脩道者之本也。故內功外行俱進，而後成道。內求其少而至於无，外求其大而至於罔極；二者相應，以成其道；此聖人立教之聖人立教之則，而脩道之方也。
故明人道者必明天道，知成己者必知成物；二者自性中來，但返求无不達也。此義實儒者最重之旨。以「為己」則道成，「為人」則世治；而「通天」則通命數，「格物」則成物性；皆微顯一貫、神形兩盡者也。如有所失，則非通於道，非中庸則終不通。故教以中庸，明示其旨也，讀者識之。
宗主孚聖附注
人往往疑天數難測，天道靡常；而以為古人所言多想像之詞，不可實信，此實大誤也。在明道者，視天數如指掌，其未來事皆時知之，毫无疑惑。說者謂為術家技倆，而不知皆本聖人之教也。在六經中以《易》最詳，所占无不神驗；後之學者，有焦氏、有京房，流傳不廣，未得究竟；他如武侯、鄴侯，不以此著書，而管輅、郭璞輩，又嫌於方技；雖言天道，輒忘聖教；故讚非者半，而信從者少。
迨宋邵康節生有神智，得異人傳授，精研之後，遂通《易》道；實為明天道之哲，非可擬於術家方士也。蓋本於《聖經》，參於《中庸》，由道悟數，由脩煉智，實與老佛神通力相同。惜畏當世士夫非難，不以著作留傳；其所遺者，皆一枝一節，而无全部，致學者不得明解。惟程明道深識其異，讚為明哲，而後无知之者；以難得之才，竟不能傳之千古，不獨邵之不幸也。
夫子之教，首重知命，故《易》居六經之首，《中庸》為立教之宗；以脩道而不知命，終无以成聖。因「物欲易干其心，境遇常移其志」；雖得之，必失之；故不可不先知命。使知天道變化之原，而明生死榮枯之本；方能明善固執，永不為外誘所動也。
宏教（柳真人）附注
康節此文在明儒教真義。以儒教微言至孟子止，而其教則盡於《中庸》
，實重在脩道以返於天，即道佛成果證道工夫，不僅言禮樂及治平已也。其成達天命、超三界、成佛，皆由此致之。孔子之知命、耳順、不踰矩；孟子之養氣、知性、知天、大化、不可知，種種工夫皆本是教而成。
蓋孟子後无人能行，儒者急於功利、誇言治平，而攻訐思孟，謂非 夫子之教。觀於子夏之「刳心去智，商未之能」之語，及荀卿之非十二子篇，可見其派別之異，而微言亦因此不傳矣。 夫子及四賢不惜苦心講論者，皆為此旨。故於《中庸》一書講之極詳，而示明立教原義，脩道本旨，尤為至重。此層不可任便放過，使後人不得真傳，妄為擬議，以啟各教之紛爭，實關人心世道第一事也。
又曰，天道人道本一貫，而脩道必由人道進於天道。既不可棄人道不講，亦不可僅止於人道；聖賢仙佛皆能成道者，皆達天道也。故《中庸》之教必終於天道，而成誠成聖，必能參天地而一之。此非 夫子之教如是，即溯而上，堯、舜、禹、湯、文、武，莫不如是。蓋其自脩无異老佛，其成也亦超三界，特史載不詳，无由徵明。然《內經》及《史記》云「黃帝成而登天」，亦嘗紀其事，皆實在也，而後人反疑之。不越江海，不知水之大；不歷泰華，不知山之高；聞人言之以為誑己，其智不逮故也。觀康節所講，足以明其究竟矣。
程明道先生疏述
孔門為教，重在明道。其立義則先中庸，為其建中立極，止於至善，以符道之體用、人之德性也；故習儒教必先明中庸。中庸未明，如失軸之轂，將何以行？无柁之舟，將何以止？行止不得其道，則所學雖多，无益於行；所求雖切，无與於成。故行成有宗，學業有主；失其宗主，必誤其途轍。此先儒教學之訣也。
孟子有言：「乃所願則學孔子」，斯為求學之所宗，力行之有主矣。故見堯於羹牆，而後及堯之行；見周公於夢，而後通周公之志。心之所以一，氣之所以定也。嘗考佛家之說曰：「念佛而得證道」，豈非此志此道也歟？故人之心无不備也。聖賢仙佛，其上也；豪傑忠孝，其中也；愚庸昏懦，其下也；皆心成之。心存乎上，則成其上；心存乎下，則成其下；未有心无所存，而能有所成者。故貴乎有宗主也。
人之一生，脩業成德，以至明道，皆必「先求所主」；以定其心，一其志，而後所學有成，所求有得也。儒者首揭「中庸脩道為教」之旨，則成行必以成道為期；而成道之方，雖不一途，仍必先有其「定心一志」之道，而後能深造乎道也。故《大學》首明明德，而必終以止至善；《中庸》首脩道，而必終以致中和。而於「止至善，則必先知止」；於「致中和，則必先致
曲及擇善固執」，是道也。蓋明道之所終始，而成行之所初成，莫能外此有所得也。故知止也、致曲也、擇善固執也，皆為儒者立身行道之本也。今人未能明此，而欲求於道，豈非南轅而北其轍者乎？吾知其必无成矣！故中庸之教，為 夫子教人脩道者也。
夫子教人循循善誘，必以有方而告之所遵，有途而指之所歸。知止、致曲、擇善固執，方也，勉其行；至善、中和，途也，勉其歸。而概之曰「中庸」。言其中不偏、庸不易，不偏不易，而後有宗有主也。名之以至誠，誠者實也、成也，言其實行有得，而後有成也。故中庸者，道德之至；而其脩，則當以「致曲擇善」始，以「中和至誠」終，首末一以貫之，所謂不二是也。不二本天道，人之為道，將以合天也。故无息為至誠之德，前知為至誠之道，而皆以並天地者也。並天地而後為人，參天地化育而後為聖。故聖人為人之至，而學道者必志聖人也。
惟中庸之道，祗是至中至常之理。每事皆有極當之處置，每物皆有極真之情理，能於此體會得不差，自然在中庸中，祗是常人不肯體會耳。中庸言中和之境，祗在性情上體會。中是「七情未發」之象，和是「發皆中節」之象；但從自心體認，自見得來，並非奇境也。故前人言「人有道心」，又云「人身中有一太極」；所謂道心、太極，何非中境？認定此太極，而守之弗失，即止至善也；認定此道心，而推之无盡，即明明德也。故守中、用極、抱一，原一道也。
堯舜執中，即中庸之所本，亦即用極止善也。要看他是德，則曰至善；是象，則曰中；是質，則曰一；是用，則曰極。隨所在而名，道本无名故也。如至善者，言為眾善之本也；中者，言為一切之至中也；一者，言其德不二也；極者，言為此身及一切之樞而繫之也。故道始於一、立於中、止於極、歸於至善。今人未明其故，疑「中一至善」之有異，是猶昧乎道也。惟能知此，始能明道，始能知中庸之行也。
天地莫不有極，萬物莫不有性，通之則无不達。故盡其性者，能盡人之性；盡人之性者，能盡物之性；而成己者，能成人成物；立己達己者，能立人達人，无二道也。苟能探其極、用其中、止之至善，則天地不違，況人物乎？故中庸之德至矣！而君子所貴乎時中也。君子成德達道之士也，必時中而後致之；謂時不失其性也，即於平居不以七情蔽於心，遇物不以五官移其志也；心志凝一，則太極不動，而至中至善之境不變，此則成道之時矣。故時中者，即不須臾離道也，即无終食之間違仁也。
仁為德之首，性之初見，生之始也，故曰：「仁者，人也。」以為生之本也。言其體曰至善，言其用曰仁，一也。故仁善者，道之所見於行。其他各義，如禮如智，如信如勇，諸德皆同，因事物之應感而辨之也。總名之曰德，德者得也，言行道而人己皆有所得也。道成於德，德不至，則道不凝；謂至中至善，必有所育也；德育之，則愈中愈善，无失也。故成道必自立德
始，而中庸之行必以立德為其基也。
儒者之事，以脩道成聖為志。究竟脩從何起？成歸何境？當視其力之所至。故中庸之教，先指始學之方及至極之境，而勉人各盡其力，不以智愚賢否有所殊也。即此觀之，聖人无我之心、有教无類之旨，可以見矣。故成德不一，智仁勇三者，視其所成；如「回之為仁」一節，言仁德之難成，僅顏子三月不違，其餘弟子亦嘗為仁，而徒日月至焉。聖人之教同，率聖人之教亦同，而所成不同，可見教之殊於學也。教則无類，學則有級；人苟不自勉，亦何望其成德哉？
故《中庸》言：「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。」而《論語》則曰：「生而知之，上也；學而知之，次之；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。」由此可見生質之不齊，天道之盈虛也；學行之不一，人事之勤怠也。欲因聖人之教，以事聖人之學而成聖人，必自勉其學行也。
故中庸之道自堯舜已大明，而中庸之行則僅見；中庸之教自孔子已大著，而中庸之德更无聞；豈非教之徒立，人之學行之不及也乎？故 夫子於明指時中之道，以著中庸之教，而必以好學、力行、知恥，示其學行之方、立德之本也。
學問之事，相須以成。非學无以知，非問无以明；知者增其智，明者加其識。蓋今人生質多鈍，又逐於物好，不嘗靜鎮；心志不定，思慮不密。學而後得，古人之言行；問而後證，今人之造詣；二者不可失一也。即溫故知新亦然，故之未熟，不能及新；新之未知，不能廣故。溫習故業，以求其實在；講求新知，以濬其靈源；皆學行必須之事。
書中言學問力行，即述「道問學、致廣大、溫故知新」之義。學行无窮，能盡力此數節，則所造必大，不獨立德也；而立德尤賴焉。蓋人溺情玩物，則易喪其德；力學劬行，則易明於道；中智之士，未有不由學行而能立德者也。故學行非僅「為知見」言，亦非僅「為事功」言，將以「為成德」之階、赴道之徑；人而不學，將何求其階徑乎？故儒者必以尚學為重也。
凡人平居，不易持其心，而物欲則投其隙以進；不易堅其志，而情感則破其藩以動。雖心不為惡，而境自移之；念不涉邪，而欲自蠱之；此少壯之所同犯，庸昏更无論矣！苟有學行以拘束之，禮樂以節制之；日事於書冊之中，問對之際；習於吟詠之雅、研索之勞；心不使之閒，情不許之逸；則中有所屬，志有所存。耳目用於此則怠於彼，思念繫其一則忽其他；則放心自收、妄念自少。故學問者即脩道之第一步，而存養之始基也。推而言之，所謂致曲，擇善固執之道，即在此中；而中和、至善、无息、不二之境，即由此始。豈非成道之所本歟？故人不能无所宗主，學行者亦人之所宗主矣。
孟子曰：「學問之道无他，求其放心而已。」是足以明學問將以成道也。學問既進，知見日闢，智慧日增；而涵養性情、移易氣質；在在與存養有
關，豈獨為一身之文已哉？今時學子往往以學問為華身之物，藉以干高官，博厚祿；供其衣食之豐美，居住之艷麗；不獨无以存養其性靈，且因而斵喪之。其甚者飾詩書而貌禮樂，言道義而行廉潔；似近於君子者，第夷考其所為，則大不然。文過以求見，府詐以居悅；假聖賢之名以藏其奸，冒文士之面以售其詭；此鄉愿之所能，而儒者之所醜。乃以學問為行惡之用、積過之基，更无論不足語於道德；抑將由此亂國敗家，後世之以儒名而禍世者，皆此輩也。
設使其未嘗學問，埋首田疇；不過以下愚終其身，斷不足以亂先聖之教；而竟不免者，豈非誤於學問乎？雖然聖人勉人學問，求其善也；因是而惡，則學問之未當也；不先立志於道德，以堅其本，則將學問誤用矣。故學問為成道也，非為華身；為立德也，非為干用；為求善也，非為致惡。故必一其志，淨其念，使心无私欲、情不害性，而後學問有益於道。
故中庸之教，於道問學之上，必先以尊德性；德性是尊，而後學問不外乎道；苟忘德性，則所學問者非中庸之學問也。故學問之事，必依三德而成；三德既備，學行无虧，而後中庸之行可致。此則 夫子立教之旨，至深切矣！
人生脩道要分內外。內則存養，外則學行；而其成德達道，无內外一也。蓋學行由外以致其力，其功仍在身心；存養由內以充其性，其用仍在德業；二者似若異途，仍將同歸。且君子為學，將以養心明性，存養之功即寓於學行；若捨學行，亦无以善其存養；此聖人重學行之旨也。人在斯世，不能一日无所事；心營營於正業，則性中固有之善日育而月充；心營營於不正，則性中固有之善日消而月亡；此為脩道者最宜知者也。
孟子曰：「人无恆產，因无恆心。」恆產之謂何？即正業耳！士之能有恆心，為有學行為其正業也；苟无學行，將何以止其心乎？故知止為《大學》始基，誠正根本；而止慈止孝即知止之第一事，慈孝亦由學行成也。雖愛親出於良知，而事親之道必取法賢聖；以曾子之孝，大杖不避，孔子猶非之；足見盡孝之道當力學也。
故學行者，立德之本；德之日積，必學之日進、行之日加；苟捨學行，雖有美質，猶未能盡合於道，況美質之不易遘乎？不過於學行之先，必定其志趣，知其為立德達道之用而已。《中庸》言「脩道而歸重學行」，「言學行而必先三德」，其旨蓋深切著明矣！
宏教附注
程子在宋儒中主實學、重敬信，為後世者最醇之學士，其文章无論矣。開一代理學之宗，續千載中庸之教，其獨異於人，實學之功也。蓋性理在周
秦前，僅《中庸》《孟子》二書言之詳明，其他皆難探究。以二書言性道，重在學行，以實行存養為脩道之本故也。今程氏之論仍主庸孟之旨，推而廣之，俾初學有下手處，其益於世匪淺矣！
宗主孚聖疏述
《中庸》一書為「明道立教」之旨，實儒家言道最詳之書，亦 夫子教人最要之義。就中前八章，為 夫子所講授，及與人問答；其末一章，則子思子紀 夫子之道德言行，及《中庸》立教本旨，前已言之矣。惟「道」之一字最難明，而「教之大行」亦非易事；苟道不明，則教不行，雖行猶未行也。
世徒知「教以明道」，而不知「道以行教」；致有其表而失其中，具其粗而遺其細，終不能使道明於世；雖有其教，終不得教之益。昧昧者，取之為文身之物；巧黠者，用之為便給之途；教雖幸存，終不得致天下於道，使眾人成其中庸之行。皆由「奉教者忘其為道」之過也。
夫《中庸》首章揭明脩道為教，何等顯著，何等鄭重；捨道不脩，將何以為教？故教者以道為本，捨本不求，將何以為用？此千古至理，天下至道，不可易也。《中庸》既立教矣，諄諄於脩道之事，終之以 夫子言行；證其脩之所至、道之所成，无非闡明脩道為教之義。在教言之，則脩道之謂教；在學言之，脩道之謂學；此必然之理也。而言教不及學者，以此書為立教耳；為 夫子憲章祖述之後，舉其道以告人者。人之率是教也，必求其教之本旨；而遵循之以底於成，則學者之事。書中好學、近智、博學、審問、尊德性而道問學及庸言之謹、庸德之行等語，皆示學問之道，以勉其脩道也。
以教為道，在聖人自成其德，皆不得外乎道也。故聖人也，眾人也，莫不貴乎道；教也、學也，莫不為乎道。道固天地之本、人物之源，雖有聖愚之分，而无道之可異。蓋生成之所自出、所自由、所自成，盡人皆然，不得離之於須臾；故首章即明言道之不可須臾離也。以道不可須臾離，更見脩道之可貴；以人之遠於道，更見脩道之教之不可緩。
故教者為道立，為道之不明立，為人之遠於道立；苟世明道，道行於天下，則教何庸立哉？故教立自聖人，始於天下之有聖人也；天下有聖人，天下之无道也。故教之立，以明道為本；而聖人之行教，以致天下於道為本。 夫子以中庸之鮮能，民之不能期月守，皆由道之不明不行，乃慨然而立教以救之。故 夫子之教，救世者也；正世之弊，維道之亡，乃為之也。故奉 夫子之教，必先達斯旨，而後可以明脩道為教之義也。
自來言道者，輒分內外精粗，謂是道之本體不能幾及，覺在虛无恍惚之間。此論既出，人遂疑道為奇為高，而不復深求者有之；或則以為至隱至微，而不欲示人者有之。因其不求，道乃昧；因其自秘，道乃晦；皆使道不明
不行，而天下之人不復測道之所在矣！故 夫子於此力為糾正之，告人道之為道，既非素隱行怪之所為，乃在庸言庸行之注意。以「中庸」二字名其用，以「中和」二字明其德，以至誠、至善明其歸；而重在日用彝倫之間，視聽言動之內；況之於飲食，擬之於道路。以明其脩道之始，以示其率道之則，以定其成道之功；皆極顯極易，无人不可為者。
並以脩道之要在先脩身，脩身之本在先戒慎；以克己復禮為仁，居易俟命為智；忠恕之行以盡性，誠明之德以合天；使人由近及遠，成己成物；由德達道，通天通神。行於誠正，而先求格致之功；成於治平，而先重脩養之事。明道之在身、德之在性；盡性立德、成德及人，皆為反諸己之事；所求中和、所至誠明，皆屬无為之事；以行於仁義、盡其孝悌，循諸性情、適其時宜；无一外物之干，无非自然之至。
蓋道猶路，不得棄近求遠，不得貪高捨卑。雖成則合天人、通神鬼，似為虛玄；而始則本人道、盡人事，全屬實踐。故曰「知微之顯」，又曰「誠則明」，皆示天道必自人事始，神功必從心志起；以為脩道之定則，而明順道之定序也。夫道一而已，內外精粗，一以貫之；求其至易，成其至難；非二事也。故屠子放刀，立地成佛，无所慊也。以頓成者，其慧也；以漸成者，其力也；慧力不同，所成无異，故曰成功一也。
求之於近而達，則遠頓至；求之於易而堅，則難漸成；此固在脩者之心，而因道之體用原如是也。道无不在，亦无不達；求之而達，故一成皆成。求之未達而不捨，亦逐進逐至，此在求之如何耳！故道之內外不異，精粗无殊；人之所見有異，所至有殊耳。能明乎此，則知一行足以成聖，一誠足以通天，无可疑者。
故聖人之教，因材而施；而其成德，因事而著。其德之至，不可名；其教之化，不可見；以其全道之用，順乎天、盡乎性；本末始終，无不周至，故取乎中。中則天地人物、遠近前後，无不包舉、无復遺漏，此為全德。全德不名，謂之玄德，非虛无恍惚之謂，以人之常智不及知也。人之不及知，則為至精，惟聖人知之；以其誠也，誠而明之；故求其知，必求於誠；佛之定慧，是一義也。佛知一切，而人不知，故教人求定以自生慧。 夫子之誠明，而人不明，故教人求誠以自明；此教之本義，而聖人之苦心也。
以其明道，能達全體，故能示人以道，以達至誠；苟不至誠，永无以自明；雖習之於目、熟之於耳、嫻之於口，而不能達於心，斯不能明其全；明且未能，求其成乎？故書以明德貴自明，而教以達道貴全達也；全達始達，有一未全，猶之未達。後人之不明道，皆由不達其全；不達其全，執此失彼，終不明道。故貴乎全達，而成全德也。
《中庸》第九章言道，漸入漸深，漸喻漸精；故子思子稱為玄德，同乎天道，蓋為說究竟法也。道之在天地間，本隨見深淺；而人之求道，必洞達精微，以造至境。佛言无色界天以上為淨土，即至境；《中庸》以无聲无臭
至矣，結全書之義，明至境之真，正與佛同。无聲无臭，即超无色天上，故稱為「至」。人之脩道，必達此境，始為至誠，《大學》之至善者亦此義。故曰「靜」、曰「安」、曰「慮」、曰「得」，得斯境而常住之，是為止至善。佛之淨土大定，老之常樂我淨，皆此一義，皆明指脩道之成，真實不虛也。
在不及知者，視為玄虛；而知者，則真實矣；在不及至者，意為空无；而至者，則有止有得矣。故道者，精見其精，粗見其粗，視其所至如何，而語其所得耳。如登山然，歷半山者，見高於平地，而不知登絕頂者識廣於一切；若執所未至，而疑為虛无，何異乎執跛者以論行，聾者以較聽乎？故莊子曰：「小知不及大知，小年不知大年。」人之於聖人，亦猶邱垤之於泰華。登泰華者，見眾山之卑；而在邱垤者，反疑眾山之齊天；若望泰華，則疑其出天外。此皆未至者之意誤，非其境之恍惚也。
故為道必實踐。以至誠之德至中和之道，超乎耳目之用，故不為聲色之計；且以聲色有痕，非道之自反，不足以充類至盡，故以為末。聖人以至德至道，為无為之功，行不言之教，故不待聲色而民自化，所謂堯舜性之也者是也。夫五霸之功，三王之德，非不高且大也，而非至性，故不免為聲色之累；聖人之道，必求於性，性盡而道至，故耳目不為用，何假於聲色？純乎天道之謂也。
然德者，由行而成，必實踐而後進。德之未全，性之未盡；故初求其德之明，次求其大，終求其全；全則无名，无名則玄；玄則道，道則性盡，而天人同化。此固有次第可驗者。孟子曰：「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」大則聖，不知則神；不知者，以其玄而无名也；神者，天人之同化而達乎至境者也，皆可實歷者也。佛以四禪後得六神通，儒以至誠通神，其義一也；皆脩道必至之境，必成之德也。有何虛无恍惚之可疑哉？
是故「言道」必有所宗，「奉教」必知所重；「讀書」必達其旨，「立德」必求其全；「成行」必盡其性，「達誠」必先其身；「知天」必先知人，「知人」必先「知生」。明生之自、身之本、性情之狀、耳目之物，而格致誠正以脩其身，明德達道以至於成，而後可謂之儒，而後可謂之為奉行中庸之教。若能一一躬行實踐，德至道凝、誠中形外、成人成物，以參天地、通神鬼，天下知其聖，後世歸其化，固皆為脩道之分內事。明著者，昭而達；微隱者，成而明；在聖人固一以貫之，而學者勿疑其有二。
《中庸》之教即重在不二。不二而後能无息，而後不可測；而无為无名，皆自不二成。故不二者，脩道之總持法也。佛求其定，道求其一，皆不二也。內功固然，外行亦同；必念底定，中守不分，方能辨物明善也。故至誠始於慎獨，以求其存養之功；戒其不欺，以勤於省察；實以防物欲之亂志、情識之擾神、哀樂喜怒之失中和也。人之身所貴者，在夫性靈，在志氣之和樂安詳，育之不害，而長生可期，以培其生之本而全之也。
故成德為養性養氣也。氣者為生之機，性者為生之本；斯蓋受於天，成於人，天人所以合者也。苟不育而全之、養而充之，則天已絕、本已失，將何以自生乎？故聖人汲汲脩道者，為全生以合天、培本以順性也。故首述人生之源，以明脩道之要；而繼述人道之則，以明立教之本；實為人人必為之事，亦關民生治安之本。成德固自成，而治人則共生；聖人本天之道，盡性之德，知人之自成、民之共生，莫外是；而後舉其義以為教，以求道之明，實求人之生成无害，克享天之生成之德也。
若无是道，固无人類；苟无人類，亦无需斯教。既有其道，復有斯人，而獨不能明道，不能全其生成，是天之所慨，而必降聖人以為教之也。故教者，皆屬人道之本，而順天道自然，以示人之則也；故皆為人人能行能成之事，初无外乎人之情性者。既不外乎人之情性，則必屬於日用彝倫之序，更何有奇高之疑，與夫虛玄恍惚之談哉？此為立教言道至要之旨，亦 夫子最重之意，竊舉以告天下讀者。
宗主孚聖自注
儒教重實行，以立德為本。故道首重孝悌，實明性道之本體，而得成己成人之良方也，切不可疑其言與「前知如神位育」等義為兩截也。要知皆脩道分內事，一以明德，一以達道；德不至，則道不凝。故无聲无臭之境，必在明德至道之時，非可分言者也。此層最宜注意，即佛家內外同進之義耳！
宗主孚佑帝君跋語
自來人物生成變化由天地出，天地由道出。此在原始時代无文可紀、无史可徵，雖聖人自其靈明得之，外亦无可考，因其事遠年湮也。雖以其靈明知之，而无徵不信，不能舉證以為人告，故有「六合之外，存而不論」之語。佛家雖著其說，亦如「上古之洪荒記，耶教之創世紀」，同一難稽，莫可細證。因其所得亦自靈明中來，非耳目所及、書冊所傳也。然既有其說，自有其事；既存之，自有其境；其不論者，亦不過省後人爭執已耳。聖人立教教人，豈必祕其說以迷後人？殆以人之生息，自初至終，循環无盡；然必有所始有所終，有所生有所死；始終生死，一也。
欲知生者測於死，欲知始者求於終；明其果則得其因，一也。
人之生也，合天地之中氣，備萬物之性情；明其近則知其遠，明其一則通其眾；自身及心，自人及天；得其易則舉其難，二也。
造化无形，萬物有象；性靈自隱，情欲可徵；道不名而德見，神不顯而
物著；因顯得隱，察著達微，三也。
故聖人教人，求其易明，始於本身；求其至近，始於一心；求其无蔽，始於日用；皆以「可徵可信」者為則，而漸求其達也。故言教本於心身，止於性情；本於人物，止於倫理；本於學行，止於聞見；皆自最近易者言之，為釋凡人之惑也。若自此進焉，而求其遠者，難者，則必視其所至，語其所達；如人道既盡，而後達天道；心性既善，而後通鬼神；氣息既凝，而後知數命；德行既具，而後成誠明。皆凡人必經之途徑，而不可捨此而求彼也。
故言天者徵之人，言神者徵之形，言性者徵之情，言道者徵之德，皆有所徵以究其所得也。如生化之序，即由人之生證之。自母胎始，形氣初合，性靈初接；天地之中者，初化而生之象，即太極生兩儀也。蓋太極之先，渾然以化而陰陽成；人之生，亦渾然以生而形神具。生之後，則心者已具性情之太極；而前之渾然者，即所謂无極，已變為與情並立之性矣！此即太極生兩儀也。
既生之身，屬於情者日長，七情五官，百體六識，皆可驗者，皆謂之物，為太極之陰。所存於中之靈明一點，永无增長之性，則為太極之陽。陽善而升，陰半善惡而時升沈；以充其善，則陽多而升；徇惡，則陰多而沈，此由生後之情識主之。
自生至死，情識无時不在變化中，形體亦隨之變化。故幼壯日健，老死日衰，此形體也；幼至壯日長，老至死日消，此情欲也；皆變化无頃刻之停，故屬之化體。
惟性不然。受之天地，无復變化；雖情物蔽之害之、消磨之、牽累之，而不能終滅其真；以不生不死，不隨變化，故曰「道體」。
以此二者皆可驗之於心，即《中庸》之釋中和是也。惟化體傷生，必求其不過，是和教也。道體宜人，必求其日充，是中教也。故聖人教人，无非存心養性，遏欲節情之道，為以全生順天，返本復始，以戰勝造化，超出輪迴，而自成真也。
道者，統生化，賅有无，通始終，貫形氣者也。執此曰道，不知彼亦道；以母為道，不知子亦道。故由形知氣，由有達无，道自通之；非謂執一即道，亦非謂萬之非道。如人之性，道也；五官百體，七情六識，无非道所生存者也。順之則化，返之則道；人若不知返，而徒隨化循環於生死之途，故不復知性所在與生所自，豈非昧乎？
夫道何以生人？何以成物？何以生而死之？成而毀之？此則既有天地，二氣已判，五行已名，互相摩盪，互相生制，而不可免者。蓋後天者，化之所生，不化不為道；惟化以盡，亦不為道；必化而循環以至无盡，而後道用全、世界立、人物以處、事類以成；皆由一太極自相生化而形成者也。若太極不生化形成，太極固无名，而何有人物事類哉？故氣為主，氣動則生，不動則滅；太極之必生化形成，即由氣之動也。果曰无動，則天地亦无有，尚
何語其他？
故先天入後天，由氣之一轉，而有為繼无為之道，即「人事代天道」之時；非人為，非天為，亦非道為；「蓋氣自為，所謂自然而然。」其主宰者元氣，即最初无極之氣尚未化者；今猶與陰並行、與情並生、與器並存、與形並用；曰「陽」、曰「性」、曰「道」、曰「神」者，皆元氣之所賦也。故有无者自後天名，二五者自後天分；能返乎所自，則上天之載，无聲无臭；即中也、至善也、純陽也，亦即淨土與先天真境也。蓋必自有入无、自形還虛、自器歸道、自人達天，而後至焉。故脩養之所貴，而中和之至高矣。
以科學言，今尚祇明得半截，祇知到「有形之始」、「器之初」而已。而於形器之外，性也、神也，舉不之知，將從何處夢見道之全體？生之本源哉？蓋所謂「元素」者，既化之陰陽；「電子」者，太始之原質；皆已有物之可名，有形之可驗者，尚非本來最先之氣。以其為成形之始、有生之根，屬於氣之已化、身之已生者，為「器之原」而已，而非賅性情形神者也。故由之驗其質，可得「形之搆成」；驗其用，可得「識之自始」；屬於後天者固可明矣。而於天命之性、元氣之神，不可得也；蓋本非物，非可以物驗者，故不可證也。
然性果不可證乎？曰不能以有形之物證之耳，非不可證也。性與情，知與識，一動一靜，一淨一濁；必「靜淨」而後體認得出，若稍「動濁」，即屬情識；故性情知識非二物也，祇在動靜清濁之分。苟心靜氣清，即屬性之本體；持之不失、守之永固；不使情識混雜其間，即是中道；而聖賢仙佛即由是成。故《中庸》以誠明為教，而必始於「戒懼存養」也。
今人不獨不能「靜淨」，而常使「動濁」擾其心；且不復知有靜淨工夫，日以動濁為務而不得止；遂誤認情為天性，識為正知，以妄代真；更何處覓到道體？以物欲形色為生，情識巧詐為用；萬惡累積，純陰任事，而輾轉生死，以汩其性靈；固為一身之害。其因徇情逞欲，迷妄失真；爭利競權，損人害物；敗德背道，以亂天下；而天下自此多事。此則害及大眾者。
故脩道之教，必先致誠；誠正之道，必先明善。擇善固執，克己復禮，內脩之始也；忠恕仁義，孝悌慈愛，外脩之功也；皆誠之方，皆為人之道；必自此習之，而後可進於道。《大學》、《中庸》所言，不外斯旨。《大學》首明德，終止善，「德善」皆代詞，代性道之體用，故言之須詳；不若親親，新民之有物可徵也。《中庸》言中和，言誠明，「中誠」亦代道德之體用者，不若忠恕孝悌之有行易明也，故喻之必盡；既詳且盡，而其方自在其中。
故明德者，自格致至治平；止善者，自止定至慮得；中和者，徵於性情而推及位育；誠明者，始於戒懼而達於天人；皆自近入手。故言脩道必先立德，必自身心求之；其成也，則通天地、合鬼神、成人物，无不至也。《中庸》所講，无非此理此事，此物此志也。
人之生也，依二氣五行而成；形氣神體、五官百骸、七情六識各有所用，則各有其主。二者由心言之，曰性情，屬於氣者也；由形言之，曰氣血，屬於物者也；由身言之，曰臟腑、曰經絡、曰筋骨肌肉皮毛，屬於質者也；由識言之，曰魂魄、曰神志、曰思慮憶念感覺，屬於靈者也。而皆秉於心，心為之主。故心藏神，以主六識七情、五臟六腑、十二經絡，及四肢百體，骨血皮肉，无不屬之，而人所謂神經也。
然神經者，器也，必有神為之主，即心中所藏之神，而為六識長者也。蓋心肝脾肺腎五藏，分屬五行；而大別之則心肝為陽，脾肺腎為陰；又以心主陽，腎主陰；故心為火、為太陽、為離；腎為水、為太陰、為坎。後天之離坎代先天之乾坤，故離者日也，坎者月也；陽以主陰，天以包地。故心為一身主而統管各官，猶國之君也，故神藏焉。
西人謂神經屬腦，非心所主，不知神棲於腦而根於心；心若无命，腦不為用。且不獨此也，五臟各有其識，如肝魂、肺魄、脾思意、腎精志，皆統於心而接於腦；皆因心之命而行其職，以成人身之識感，為後天之情識知能。而技術、思想、謀慮、決斷、辨擇、見為，統謂之神智；即人生所受於天之性，因氣化而形成，因動作而用見者也。故神智在身，必因動而明、因物而覺；苟无所動，无接於物，則不可見、不可得也；是即先後天之所由辨，「性情知識」之所由分也。
蓋性者不動，不接於物，其用不因物動，不涉情欲；故其知為正知、為智慧，其用為神通；即《中庸》之誠明，佛教之定慧，皆自性中自見自得者也。以不動，故能不限於動；以不接物，故能不囿於物；故能超出物表，洞徹前後，靈通自在，莫可思議。而人所知者，祗就動者，接於物者驗之，故祇能知情識所在，形質所得，而不得探及其本來也。
故就人生驗之，凡屬後天者，皆隨化長消；凡不變易者，則先天也。性者在變化之體中而獨不變化，是為生命之源；能知其源，全之充之，斯為得道，斯為聖賢仙佛。若徒知逞情逐物，以識為靈；好樂忘身，以真為妄；其不變化者，亦為變化者所累；遂輾轉於造化之爐，不脫於輪迴之苦；尚何以語於成道哉？
夫後天之於先天，非遠隔也；性之於情，非異物也；能返而求之，則色身皆道；靜而觀焉，則情識皆真；淨而无念，則純乎中境；一而不亂，則定於至善；守之不失、用之不惑，則返本復始，中和誠明之德矣！故由乾而離者，仍返之乾；由坤而坎者，仍復於坤；更由乾坤以復於太極，由太極之動以復於无極之靜；則純乎真體，永超象外。此復之所以為天地心也。
大哉復乎！耳目口鼻，喜怒哀樂，何非自我主之？自我成之？苟復其本始，何非道之妙用？故聖人不於心外求心，不於情外求性；一朝清靜，七情六識，即是至性正知，但在時致中和而已。
故科學之解人生，未嘗明生之本；知器之用，未見道之妙；知識之靈，
未見性之神；徒摸索於物質之微，考求於化驗之細。其不得者，正在所得之中而不知；其不信者，正其已信之物而不明。不知先天既化，神在形中，道存器內；執形而氣失，執器而道亡；非氣與道之失亡，人自失亡之也。蓋執其一而不通，焉有不失亡者哉？
故聖人知形器易蔽性道，情識易溷神明，是以教人返而求之。戒慎恐懼，存養省察，見隱顯微，克己復禮，以去其蔽、清其溷；使自明自誠，以育其性、致於道；千言萬語，无非為此。奈人之不察也。故脩道之教，不外明心見性；成道之功，不外存心養性；試於《大學》、《中庸》盡力求之，雖不中，不遠矣。況「佛老之教」，「經傳之文」，莫不剴切詳明，指導盡淨，祇在學者細心思存，身體力行焉耳。
此文為明示脩道之要，其言雖未盡，但道功祇在力行。古人得一口訣，行之成道，豈待多言哉？能將《大學》、《中庸》體認明白，實踐實習，以求其「致曲至誠」，及「知止有得」各次第工夫；加之「三德五倫」及「仁義忠恕」之行，以達於至德，則內外皆成；更无不明道之體用、性之情狀，及生死之本、天人之源者矣！勖哉勉哉！毋為文字障也。
宗主呂喦謹跋